I. ГРЕЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

I. ГРЕЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

В целях более полного обзора мифологии Аполлона необходимо остановиться на ряде литературных памятников, в которых эта мифология нашла наиболее яркое выражение. Мы считаем необходимым перечислить такие памятники, которые нельзя миновать ни тому, кто впервые приступает к изучению мифологии Аполлона, ни тому, кто ставит себе здесь какие–нибудь исследовательские задачи.

I. Эпос, а) Как и для других олимпийцев, самым ранним и самым необходимым источником является здесь, конечно, Гомер. Как и для других олимпийцев, здесь тоже необходимо проведение в первую очередь исторической точки зрения, и прежде всего анализа культурно–социальных напластований. Из этой области укажем несколько фактов.

У Гомера можно найти ярко выраженные рудименты одного из самых древних представлений об Аполлоне, в которых он приравнивается к гомеровскому безличному и безымянному демону, действующему всегда неожиданно и немотивированно. Его приходится умилостивлять целыми гекатомбами (Ил. I 315 и сл.), молитвами (451—456) и пением (472—474). К эпохе палеолита восходят и зооморфические элементы Аполлона, намек на которые можно находить, например, в представлении Аполлона в виде ястреба. Аполлон, далее, выступает у Гомера и как представитель последующих ступеней общинно–родовой формации, то с хтоническими и демоническими элементами, как демон смерти и пагубы, то как демон света и исцеления. Он выступает и как пастух (Ил. II 766, XXI 515—517), что говорит уже о периоде развитого скотоводства, и как музыкант (I 603 и сл.), коренясь тем самым в последнем периоде общинно–родовой формации. Гомеровского Аполлона, как мы видели выше, не миновал также и период разложения этой формации и начала цивилизации, когда развившееся моральное сознание и свободомыслие осуждало Аполлона как аморального демона и профессионального убийцу. Этот жуткий образ не оказался в стороне даже и от гомеровского юмористически–иронического бурлеска. В известной скандальной истории Ареса и Афродиты среди нескромно хохочущих по этому поводу богов оказывается и Аполлон; и именно он задает Гермесу вполне опереточный вопрос о том, не пожелал ли бы Гермес очутиться в положении Ареса (Од. VIII 334—337). Даже в отношениях Аполлона к Троянской войне и ее героям чувствуется весьма сложный исторический комплекс. То он безусловный покровитель троянцев и вполне беспринципный преследователь греков (это преследование трактуется у Гомера иной раз даже в каких–то восторженных и торжественных тонах, как, например, в Ил. XV 354-^365). Аполлон ополчается против Ахилла с пламенной речью, полной всякого морализма, человеческих чувств, сострадания и любви, патриотизма и благочестия (XXIV 33—54). Не знаешь, как расценивать Аполлона, его обман Патрокла и Ахилла, знаменитую отповедь Ахилла этому злому и коварному демону (XXII 15—20). Диомед (Ил. V 431—444) без всякой отповеди хочет сразить Энея, прекрасно зная, что его защищает Аполлон. Только грозный голос Аполлона останавливает его. А Пат–рокл и вовсе не боится Аполлона (XVI 698—711), бьется с ним самим, трижды взбирается на троянскую стену и, будучи трижды отбрасываем рукой Дальновержца, только на четвертый раз смиряется после его страшного возгласа.

А троянский царь Лаомедонт, наняв Аполлона с Посейдоном к себе в батраки (XXI 441—457), не заплатил им ни одного гроша и даже чуть было не обрезал им уши и не продал в рабство.

Стихийный аморализм Аполлона сказался также и в его нападении вместе с Афиной Палладой и Посейдоном на Зевса (Schol. II. I 400).

С одной стороны, Аполлон вместе с Афиной — главные божества у троянцев. Но они же — главные божества и у греков, и даже проповедуется (Од. XXI 258 и сл.), что в праздник Аполлона нельзя совершать убийства. Хтонический аморализм и морализм цивилизации, стихийный разбой периода матриархата и человеческая чувствительность культурных времен чудовищным образом переплетаются в гомеровском образе Аполлона и представляют собой сложнейший и трудноанализируе–мый комплекс.

Насылая на греков чуму (Ил. I 43—53), давая Панда–ру лук для войны с греками (II 827), побуждая троянцев к бою (507—514), получая от Зевса эгиду для устрашения греков (XV 221—230, 307—311), наводя ужас на греков (326 и сл.) и оглушая сзади Патрокла (XVI 789—795, 849), покидая Гектора после соответствующего решения судьбы (XXII 209—213, XXI 600—605), обманывая Ахилла под видом Агенора, вместе с Посейдоном раскидывая троянские стены (XII 17—33), чиня препятствия Диомеду на состязаниях (XXIII 382—389) и вообще внезапно умерщвляя кого бы то ни было (XXIV 758 и сл.; Од. III 279—281, VIII 226—228) и будучи, по словам Геры (Ил. XXIV 55—63), «другом нечестивцев и всегда вероломным», он в то же самое время спасает Энея от Диомеда (V 343 и сл.), благоволит к троянцам (VII 20 и сл., X 515—519), исцеляет Гектора и направляет его в бой (XV 242—262), восстанавливает Главка (XVI 508— 529), выносит тело Сарпедона и делает его нетленным (666—683), помогает Гектору (715—726, 843—846), направляет Энея на Ахилла (XX 79—111), спасает Гектора от Ахилла (443—454), заботится о Трое в целом (XXI 515—517), пасет троянские стада во время построения стен Посейдоном (448 и сл.).

Знаменитые в дальнейшей греческой истории манти–ческие функции Аполлона у Гомера едва только намечаются, редко упоминаются Дельфы.

Характерно, что наиболее распространенные у Гомера эпитеты Аполлона связаны с его стрельбой из лука: hecatos, hecaergos, hecatebolos, hecatebeletes, clytotoxos, argyrotoxos, chrysaoros. Этих мест очень много. Характерен эпитет laossoos — «потрясатель народов». Об эпитете lycegenes — выше, стр. 322.

Таким образом, Гомер здесь является любопытнейшей системой исторических напластований, в которой ясно ощущаются как многочисленные рудименты седой старины, так и многочисленные ростки позднейших периодов греческой цивилизации. Распутать этот комплекс является одной из очередных задач мифологической науки.

б) В циклических поэмах Аполлон, конечно, должен был играть огромную роль. К сожалению, однако, те выборки из хрестоматии Прокла, которые оставил нам Фотий, не говоря уже о других случайных сообщениях, являются слишком незначительным материалом, чтобы роль Аполлона в этих поэмах была хотя бы кратко освещена. Мы приведем те немногие разрозненные сведения, которыми наука располагает по этому вопросу.

Из «Киприй» известно, что Гилаейера и Феба были дочерьми Аполлона (Сург. VIII) вопреки Arist. Rhet. II 23, где они дочери Левкиппа, брата Тиндара; кроме того, здесь же — о сыне Аполлона и Ройо Ании (там же, XX). Материалы об «Эфиопике» сообщают, что Ахилл после убийства Ферсита принес жертву Аполлону, Артемиде и Лето на Лесбосе и был очищен (Procl. Chrest., p. 105); здесь же Ахилл убит Аполлоном при помощи Париса (там же, р. 106). В «Телегонии» Аполлон прекратил борьбу феспротов и бригов, в которой Одиссей предводительствовал феспротами (там же, р. 109). В «Фиваиде» говорилось о храме Аполлона Пагасейского около Трахины, где происходила борьба Геракла с Кикном (Schol. II. XXIII 346; текст упоминается у Аллена, р. 114, но целиком не приводится). В «Миниаде» рассказывалось о наказании Амфиона в Аиде за оскорбление Лето и ее детей, т. е., очевидно, и Аполлона (Paus. IX 5, 4; у Аллена отсутствует), а также об убийстве Мелеагра Аполлоном (Paus. X 31, 2; с этим текстом мы еще встретимся ниже, в материалах Гесиода). Наконец, к неизвестной циклической поэме относится текст, который стоит привести полностью (Schol. II. XXIII 660; у Аллена опять–таки пропущено):

«Форбант, оказавшийся для своего времени самым храбрым человеком, а также очень гордым, упражнялся в кулачном бое и, заставляя проходивших мимо сражаться с собою, убивал их. Из–за своей великой гордости он также захотел сравняться с богами своим умом. Ввиду этого прибывший и встретившийся с ним Аполлон убил его. Отсюда этот бог и стал считаться покровителем кулачного боя. История эта находится у кикликов».

Таковы скудные остатки материалов об Аполлоне из эпического цикла.

в) Большое значение для мифологии Аполлона имеют, далее, первые три Гомеровских гимна, из которых первый посвящен рассказу о рождении Аполлона и его общей характеристике, второй — убиению Пифона и учреждению Дельфийского оракула и третий — спору Аполлона с Гермесом, укравшим у него стадо и в дальнейшем получающим от Аполлона это стадо навсегда в обмен на лиру. Исторические напластования даны в этих гимнах сравнительно слабо и весьма далеко от гомеровского разнообразия.

В I гимне таким отдаленным рудиментом является ряд указаний на грозность и мрачность Аполлона. Особенно импозантно в этом смысле самое начало гимна. Изложение дается в тонах позднего эпоса, т. е. вольно льющейся поэзии, которая меньше всего гоняется за установившимися трафаретами. Главная часть гимна — это рассказ о блужданиях Лето (30—48), о прибытии на Делос (49—90), о ее родах (91 —119), о новорожденном Аполлоне (120—139) и общая характеристика Аполлона (140—177). Такие эпизоды, как разговор Делоса с Лето или приглашение богини Илифии для помощи Лето, являются, конечно, не столько мифологией, сколько свободным поэтическим вымыслом. Точно так же о более позднем характере этого гимна говорит и его заключение (140—178), где мы находим задушевное и почти, можно сказать, личное излияние чувств автора по поводу красоты делосского культа, по поводу дев — прислужниц Аполлона, долженствующих помнить и любить его, смиренного, вдохновенного и преданного Аполлону певца, слепого и бездомного. Имеющаяся здесь ссылка на слепого певца из Хиоса многими, начиная с Фукидида (III 104), понималась как доказательство принадлежности этого гимна самому Гомеру.

Во II Гомеровском гимне в самом начале (1—29) мы находим изображение Аполлона на фоне пения, музыки и пляски. Это полная противоположность началу I гимна. Здесь он дается в атмосфере всеобщего и неудержимого веселья, и боги на Олимпе при его появлении уже не разбегаются, а начинают петь и плясать. Это более поздняя ступень художественного развития. В гимне рассказывается о путешествии Аполлона с целью учреждения для себя святилища. Аполлон направляется с Олимпа в Пиерию, Лакмос, Имафию, Эниены, Перребы, Иолк, на Лелантскую равнину Евбеи и Еврип; проходит здесь Микалесс, Тевмесс, Фивы (35—50), Онхест (51—60), путь к Тельфусе (61—67); приходит в Тельфусу, но последняя убеждает его не строить в ней святилища (68—98); проходит Флегию и доходит до Крисы (99—115), где и строит храм (116—126). Дальнейший эпизод, не имеющий никакого отношения к гимну, рассказывает о рождении Герой Тифона, отданного ею на воспитание Пифону (127— 177) (эпизод вставлен позднейшей неискусной рукой).

Встреченного Пифона Аполлон убивает. Убиение и предсмертные судороги Пифона изображаются весьма красочно (178—196). Понимая, что Тельфуса его сознательно обманула, Аполлон заваливает ее источник камнями и строит недалеко от него храм (197—209). Желая создать себе настоящих жрецов, он привлекает критян, плывших на корабле в Пилос; залегает дельфином на их корабле, проплывает с ними Малею, Гелос, Тенар, Афе–ну, Аргифею, Фриос, Эпик, Палое, Круны, Халкиду, Диму, Элиду, Дулихий, Заму, Закинф, весь Пелопоннес по западному его берегу вплоть до Крисейского залива и самой Крисы (210—261). Там Аполлон предлагает критянам быть жрецами его храма и обещает им вечное поселение (262—334), для которого он и указывает им Пифон, давая им наставления для их жречества (335— 366).

Любопытно обратить внимание на географию указываемых здесь местностей. Сам Аполлон приходит в Дельфы, или Пифон, с севера (Олимп — Иолк — Фивы — Пифон), а критяне, ехавшие с Крита в Пилос, огибают Пелопоннес с запада, т. е. прибывают в Дельфы с юга. Это является весьма серьезным аргументом как для того, что Аполлон в Греции есть пришлец, так и для того, что местностью, откуда приходит культ Аполлона, является Восток, или, другими словами, Малая Азия с прилегающим к ней на юге Критом и, может быть, на севере — гиперборейцами (если только это не одно и то же).

Весьма ценным рудиментом является также и то, что Аполлон сначала явился критянам в виде дельфина, а потом приказал себя почитать тоже в виде Аполлона–Дельфиния и сам связал название Дельф со словом «дельфин» (315—318):

Так как впервые из моря туманного в виде дельфина

Близ корабля быстроходного я поднялся перед вами,

То и молитесь мне впредь как Дельфинию, и да зовется

Жертвенник этот Дельфийским. И будет он славен вовеки.

Таким образом, судя по этому гимну, в самом наименовании Дельфийского святилища античность чувствовала зооморфическое прошлое Аполлона.

Ценным рудиментом фетишистской старины (и это — при столь позднем характере указанного выше начала данного гимна) является рассказ здесь о том, как Аполлон превращается в звезду и пламя и даже этим способом зажигает светильники (261—267):

Из корабля поднялся тут наверх Аполлон–Дальновержец,

Видом средь белого полдня звезде уподобившись, искры

Сыпались густо с нее, достигало до неба сиянье.

В храм он спустился, пронесшись дорогой треножников ценных,

Ярко сверкнувши лучами, зажег он в святилище пламя,

И осветилась вся Криса сияньем…

К сожалению, здесь нет возможности касаться вопроса о единстве или раздельности этих двух аполлонов–ских гимнов. В рукописях это один гимн, но Рункен, исходя из бьющих в глаза противоречий, разделил его на два гимна: Аполлону Делосскому и Аполлону Пифийско–му. Со времен Рункена по этому вопросу шли бесконечные споры. Некоторые первоначальные сведения о характере этого гимна можно получить у А. Н. Деревицко–го (Гомерические гимны. Харьков, 1889. Стр. 87—115). Не входя в анализ современной научной литературы об этом гимне, мы ограничимся лишь приведением некоторых библиографических указаний по Нильссону (Af. ?. Nilsson. Gesch. d. Gr. Relig. Munch., 1941. Стр. 521 и сл.). За единство гимна высказывались F. Dornseiff (D. archa–ische Mythenerzahlung. 1933) и Allen — Halliday в их издании Гомеровских гимнов (1936). За разделение стоят: Wilamowitz–Moellendorff (Ilias u. Homer. 1916. Стр. 440 и сл., и его же Pindaros. 1922. Стр. 74), F. Jacoby (D. Horn. Apolkmhymnus, Mnemosyne. 1937. V. Стр. 81 и сл.), ?. Bethe (D. horn. Apollonhymn. u. d. Prooimion, Bericht. Akad. Leipzig. LXXXIII. 1931. № 2; cp. Hermes. 1935. LXX. Стр. 46 и сл. и 241 и сл.). Важны также J. Humbert (Homere Hymnes. 1936) и L. Deubner (D. hom. Apollonh. Sitz. — Ber. Akad. Berl. 1938. Стр. 248 и сл.). Сам Нильссон дает неплохое изложение двух различных точек зрения, проводимых автором гимна, делосской и северно–греческой, прибавляя к этому в виде внешнего привеска южную, критскую точку зрения. Отчасти это совпадает с приведенным выше у нас анализом гимна, но резко отличается от нашей позиции своим эклектизмом и скептицизмом, как и все писания Нильссона вообще.

III Гомеровский гимн, формально посвященный Гермесу, по своему содержанию относится одинаково и к Гермесу, и к Аполлону, потому что весь он посвящен, собственно говоря, спору между обоими богами из–за стада коров. Гермес, едва родившись, угоняет 50 коров из стада Аполлона и укрывает их при помощи разных хитростей, а Аполлон, узнав вора, доводит дело до Зевса, который и приказывает Гермесу отдать украденное стадо. Братья договариваются на том, что Гермес дает Аполлону изобретенную им черепаховую лиру, а Аполлон в обмен на это оставляет за ним 50 коров. Этот гимн имеет для нас то значение, что он свидетельствует о связи Аполлона со скотоводством, а также и о том, что между Гермесом и Аполлоном в свое время произошел некоторого рода обмен функциями. Правда, Аполлон и сам говорит в этом гимне (450—453) о своей связи с Музами в художественной области, так что, надо полагать, он еще до обмена с Гермесом является богом, связанным с искусством. Тем не менее игра на лире изображается в гимне в очень высоком стиле, в виде некоего весьма тонкого и глубокого художественного творчества (418— 449, 454—456). Можно предполагать, что, появившись в среде олимпийских богов со своими полухтоническими функциями, Аполлон быстро эволюционировал в художественном направлении и быстро оказался на Олимпе центром художественного творчества, так что прочим олимпийцам с их зачатками художественных талантов пришлось посторониться в пользу этого новоявленного бога. Сам гимн, отличающийся стилем ярко выраженного бурлеска и добродушно–насмешливым отношением к богам, особенно к этому плуту, проныре и воришке Гермесу, конечно, принадлежит гораздо более позднему времени, чем этот обмен функциями между Аполлоном и Гермесом. Обмен этот надо относить еще к периоду восходящей олимпийской мифологии, т. е. к развитому патриархату; гимн же этот несет на себе все следы начальной греческой цивилизации с ее секулярным свободомыслием.

Наконец, Аполлону посвящаются короткий XXI гимн с указанием на воспевание его лебедями и певцами и такой же XXV гимн, где говорится, что от Аполлона происходят все певцы и кифаристы и что блажен всякий человек, кого любят Музы. Прибавим к этому, что в гимне XXIV говорится об охране святилища Аполлона Ге–стией, за которую он (IV 24—29) безрезультатно сватался. Кроме приведенных трех больших и двух малых гимнов можно привести еще тексты: IV 150—152 — где указывается, что Анхизу не помешал бы в любви даже сам Аполлон–Дальновержец; VII 18—20 — Диониса корабельщики принимают за Аполлона Сребролукого или Зевса; IX 1—6 — Аполлон Сребролукий воспевается вместе с Артемидой; XVI 2 — Аполлон — отец Асклепия; XXVII 1—3 — Златолирный Владыка–Аполлон, 13—15 — царь Дальновержец. Бросается в глаза, что почти во всех этих текстах опять фигурирует стрельба Аполлона, которой он был всегда наиболее страшен. Напомним, что и в начале I гимна, где его появление на Олимпе вызывает ужас среди богов, он тоже выступает как Дальновержец.

г) У Гесиода.

В «Теогонии» упоминается рождение Аполлона с Артемидой от Лето (то же и frg. 265). Эти дети Лето объявлены прелестнейшими из потомков Урана (918 и сл.). Аполлона здесь воспевают Музы (14), потому что (94 и сл.) от Аполлона–Дальновержца происходят на земле все поэты. С воспитательными функциями Аполлон–Владыка выступает в стихе 347. В «Трудах» (771) Златолирный Аполлон рождается в 7–й день месяца. В «Щите» (57—73) по наущению Аполлона–Дальновержца Геракл убивает Кикна, несмотря на то что тот явился в рощу Аполлона Пагасейского с просьбой о помощи, а Геракл (100) явился в эту рощу «владыки Феба Аполлона–Дальновержца», потому что здесь бушевал Арес; на щите Геракла (202) изображен играющий на кифаре Аполлон; Аполлон Летоид–Владыка (478 и сл.) приказывает потоку сорвать памятник и могилу Кикна за то, что тот грабил шедших в Пифон к Аполлону. Во фрагменте 116 говорится о любви Владыки–Аполлона к Оилею, отцу Аякса, в период постройки вместе с Посейдоном троянских стен, а также о любви Аполлона к Мелампу (149). Аполлон, спасающий от смерти (194), отличен от Пэона, знающего лекарства. Аполлон рождает от Феро Хайрона (142), эпонима Херонеи. Фрагмент 123 рассказывает о вороне, сообщившем Аполлону о свидании Корониды с Исхием. Зевс убивает молнией Асклепия (125), который (87) является сыном Арсинои от Аполлона (другие источники говорят тут о Корониде).

Аполлон убивает киклопов в отместку за Асклепия (frg. 88) и Мелеагра (135) в войне против этолян, а также (168) Амфилоха, сына Ам–фиарая.

Гесиод из более архаических функций Аполлона упоминает о его пастушеской деятельности: он пасет стада Адмета (frg. 127) во время увлечения его потомком Адмета Гименеем (153). Гермес строит козни против его стада; ввиду пастушеских занятий Аполлона Гесиод (129) его сына Аристея от Кирены именует «пастушеским Аполлоном». Насколько можно судить из всех этих материалов, Гесиод находит в Аполлоне по преимуществу героические, художественные и вообще нехтонические функции.

2. Лирика. Материалы из греческой лирики классического периода приводились выше. Сделаем теперь сводку только по Пиндару.

Архаика Аполлона у Пиндара представлена слабо, у него Аполлон (frg. 147) родится во время Тития и Тантала и, значит, не вечен. Аполлон связан с растительностью и скотоводством (Pyth. VI 9 — роща Аполлона); в его честь (V 79—80) празднуются Карней, древний праздник дорийского Аполлона Карнея, покровителя стад. Аполлон — носитель и губительных функций: он носит имя Гекатебола — метателя стрел (Pyth. VIII 61 — 65); он — убийца Тифона и Гигантов (17—20); за убийство Пифона (frg. 55) Гея хотела ниспровергнуть его в Тартар. Но Аполлон некогда уступил в единоборстве Гераклу (??. IX 29—30 — здесь образ еще слабого бога, лишенного черт помощника всех героев).

Из фрагментов Пиндара очень интересен 2—3, где идет речь о строителях Аполлонова храма, которые просили у Аполлона награду за эту постройку и которым бог обещал эту награду на седьмой день, причем на седьмой день оба эти строителя умерли. Интересен также и фрагмент 104b, из которого видно, что некоторые жители Беотии чувствовали появление Аполлона по обилию молока у овец. Оба эти фрагмента ярко рисуют хтонические функции Аполлона. Сюда же прибавим и фрагмент 149 — Аполлон «назначен быть любезным для смертных». Подлинный хтонизм — в мифе о рождении Пана от Аполлона и Пенелопы. (Соответствующий фрагмент не вошел в изд. Шредера, мы его извлекаем из издания Appendix Serviana.)

В героических одах покровительство родам и героям показано наиболее выразительно.

Златовласый Аполлон приказывает Тлеполему идти в Родосский Линд (01. VII 32—44); он вместе с Посейдоном и Эаком строит стену троянцам, пророча взятие Илиона (VIII 30—48); Феб охраняет страну (Pyth. I 39—41); дарует победу Аркесилаю (IV 65—68); помогает Батту основать Кирену (V 60—63); ему, покровителю, афиняне строят в Дельфах храм (VII 9—12); он почитается в Сикионе (Nem. IX 1), и Адраст учреждает в честь Феба игры (9 и сл.); Делос — любимец длинноволосого Аполлона, почитаемого н на острове Косе (Isthm. I 1—10); Ксе–нократ Агригентский получает победу из рук бога (II 17—20).

Аполлон прорицает в Пифоне (Pyth. IV 33, 56), его пророчица изрекает, сидя рядом с золотыми орлами Зевса (1—8). Не раз у Пиндара упоминается о связи Аполлона со смертными женщинами и юношами.

Эвадна — возлюбленная этого бога (01. VI 30—35); она рождает от него сына Иама (35—49); Аполлон любит Кинира, жреца Афродиты (Pyth. II 15—18), и Корониду, родившую ему Асклепия (III 8—44). Он увозит в Ливию свою возлюбленную Кирену (IX 5—14, 18—75).

Аполлон неразлучен с лирой (Pyth. I 1 —15); песни на Пифийских играх доставляют ему удовольствие (V 22—

24) ; вместе с Музами поет бог на Пелионе (Nem. V 21 —

25) . Знает Пиндар также Аполлона в стране гиперборейцев, откуда Геракл добыл масличное дерево (??. III 15—29).

Эпитеты Аполлона у Пиндара можно разделить на несколько групп.

К эпитетам географическим относятся:

(Pyth. IX 10) «Гость Делоса», (01. VI 59) «Делосский страж», (XIV 11, Nem. Ill 70) «Пифийский», (Pyth. I 39) «Ликийский», (Paean II 5) «Дерайнский».

Эпитеты, указывающие на губительные функции:

(Pyth. IX 28) Hecaergos, (frg. 2) Hecatabolos, «Ширококолчанный» (Pyth. IX 26, frg. 148), «Златолукий» (01. XIV 10), «Златомеч» (Pyth. V 104).

К внешнему облику Аполлона относятся эпитеты:

«С нестрижеными волосами» (Pyth. Ill 14, Isthm. I 7), «Златовласый» (Pyth. II 1, 5), «Златошевелюрный» (??. IV 41, VII 32, Isthm. VII 49), «Волосатый» (Pyth. IX 5), «Широкомощный» (Isthm. II 18). Будучи (01. VIII 31, Nem. IX 4) «сыном Лето», (Pyth. I 12, III 67, IV 259, IX 5, IX 5, 3, Paean VI 15) Летоидом, a (Pyth. VI 3, Nem. IX 4) Летоидом вместе с Артемидой и также (Pyth. Ill 12) сыном Зевса, он (Pyth. V 60) «Водитель», и он (IX 64) «Чистый», (frg. 116) «Водитель Муз», (Pyth. IV 270) Пеан и (III 28, XI 5, Isthm. VII 49, frg. I04d) Локсий. Однажды он называется (Pyth. V 79) Карнейским и несколько раз Фебом. Делос именуется аполлоновским (Isthm. 1 6), a (frg. 192) Дельфы— аполлониадскими. Встречаем также — (Pyth. V 90) аполлонов–ские шествия, (VI 9) Аполлонова роща. Наконец, слово «Пифон» и производные от него являются у Пиндара любимыми словами и встречаются у него десятки раз.

Таким образом, у Пиндара Аполлон наделен преимущественно классическими функциями: он пророк и музыкант, он покровитель героев и городов, он очищает землю от чудовищ и, наконец, почитается в далекой гиперборейской стране.

3. Оракулы. В 1893 г. Французская археологическая школа при раскопках в Дельфах нашла в афинской сокровищнице ряд обломков, содержащих текст и мелодию гимна к Аполлону. Эти тексты тогда же и были изданы и переиздавались не раз, из каковых изданий мы укажем только последнее — Э. Диля в его «Anthologia graeca» (II, p. 303—306). Эти тексты и их мелодия глубоко и подробно разрабатывались русскими учеными: В. Петром в статье «Вновь открытые памятники античной музыки» (Жури. Министерства народного просвещения, 1893, октябрь—ноябрь); О. К. Буличем в статье «К вопросу о новонайденных памятниках древнегреческой музыки» (там же, 1895, январь). В. Петр обсуждает эти тексты и в приложении к своей работе «О составах, строях и ладах в древнегреческой музыке» (Киевский университет, «Известия», 1901, № 7, и отдельно). Очень свободный перевод с содержащегося здесь текста гимна к Аполлону — у Э. Розенова «Греческая музыка».

Античная литература изобилует различными указаниями на стихотворные ответы Дельфийского оракула. Ради примера приведем некоторые из них.

Спартанскому законодателю Ликургу, относимому обычно к IX—VIII вв. до н. э., был дан в Дельфах следующий оракул (по Геродоту, I 65 и сл., Зел.):

Вижу, Ликург, ты приходишь в мою золотую обитель,

Зевсу любезен и прочим богам, на Олимпе живущим;

Ум мой двоится: мне богом тебя объявить или смертным,

Всё же склоняюсь к тому, мой Ликург, чтоб назвать тебя богом,

Благозаконья пришел ты искать: и его ты получишь

В мере такой от меня, как нигде его люди не знают.

Тот же Геродот (I 66) рассказывает, как спартанцы, желавшие овладеть Аркадией и получившие от Аполлона оракул о победе в Тегее, отнесли эту победу к себе. Оракул же имел в виду победу Тегеи над спартанцами. Оракул этот гласил:

Ищешь Аркадию ты. Нет, многого ищешь: не дам я.

Многи в аркадских горах желудями живущие мужи.

Ими твой путь прегражден. Но Тегею — ее ты получишь.

Слышу, как цепи стальные звенят на ногах побежденных;

Вижу, как Спарты сыны измеряют тегейскую землю.

Когда один спартанец, Главк, хотел при помощи ложной клятвы присвоить себе клад одного милетского гражданина и спросил об этом Аполлона, то оракул ему сказал (тоже по Геродоту, VI 86, Зел.):

Главк Эпикидов, ты прав: для начала оно и недурно —

Клятву облыжную дать ? сиротские деньги присвоить.

Что ж, поклянись: ведь от смерти и праведный муж не свободен.

Помни, однако: у Клятвы есть сын, безыменный, незримый:

Он и безногий бежит, и безрукий злодея хватает,

Вместе со всем его домом и родом его истребляя.

Подобных оракулов Аполлона можно было бы привести огромное количество, но для их общей характеристики достаточно и приведенных.

4. Драма, а) Эсхил является весьма ценным источником для мифологии Аполлона; в этом мы могли убедиться уже не раз (сцена с Кассандрой в «Агамемноне» или слова Пифии в «Евменидах» об истории Дельфийского оракула). Однако, может быть, наиболее ценным документом для понимания Аполлона является 4–й эписодий «Евменид», где Аполлон и Эриннии вступают между собой в спор из–за Ореста, убившего свою мать ради мести за своего отца, убитого матерью.

Более важные места здесь следующие. После обещания очистить Ореста (Choe. 1059) Аполлон (Eum. 69— 93) укрепляет прибегающего к нему Ореста, отсылает его в Афины в сопровождении Гермеса — для избавления от греха; и борется с Эринниями (179—197, 198— 234), защищая Ореста; является в Афины (576—581) для участия в суде над Орестом; произносит защитительную речь (614—673); спорит с Эринниями (713 и сл.), угрожающими Аттике; дает указания судьям о правильном голосовании (748—751); обманывает Мойр для освобождения Адмета, напоив их вином (723—728) (очень важный и редкий текст). Еще Бахофен дал подробный исторический анализ этой части трагедии. Энгельс одобрил этот анализ, критически его переработав. Энгельс видит здесь не что иное, как отголосок старинной борьбы матриархата и патриархата, поскольку Эриннии защищают здесь убитую мать, а Аполлон — Ореста, убившего свою мать из–за отца. Аполлону же принадлежит здесь и целое рассуждение (740 и сл.) о женском индивидууме в связи с произведением потомства. Эсхил вообще является изобразителем величайших социальных переворотов; и нет ничего удивительного в том, что Эсхил коснулся также и перехода от матриархата к патриархату, конечно переработав и переосмыслив эту старинную быль с точки зрения своей современности, с точки зрения афинской гражданственности и государственности.

Эсхил выдвигает в Аполлоне на первый план его пророческие функции.

Аполлон здесь не просто (Agam. 1202, 1275; Eum. 169, 595, 615, frg. 162, 411) «прорицатель», но и (Choe. 559, frg. 145) «неложный прорицатель», a (Sept. 618 и сл.) оракулы Локсия — «истинные», причем этот дар прорицания (Eum. 17—19) он получает прямо от Зевса и (616— 620) прорицает только то, что угодно Зевсу. Прибыв с Делоса, Аполлон (Eum. 9—16) получает Дельфийский оракул непосредственно от прежней владетельницы Фебы, дочери Земли, откуда и сам стал называться Фебом (7 сл.). Став (Choe. 1030 и сл.) «пифийским прорицателем», он (939 и сл.; Eum. 465—467) своим оракулом побуждает Ореста к матереубийству, чтобы (Choe. 269—297) отомстить за отца Агамемнона, Аполлон (Eum. 593) и является подлинным виновником убийства Клитемнестры, равно как и (frg. 145) убийства Ахилла. Ему ненавистен род Лая (Sept. 691), о котором он дал дурные пророчества (Pers. 205 и сл.); жертвенник Феба Атосса видит в своем вещем сне. Из отдельных мифов укажем на его (Agam. 1202—1213) связь с Кассандрой, ее презрение к нему и наказание за это. Аполлон (509—513) является врагом аргивян в Троянской войне. Аполлону (Sept. 859) недоступен «бессолнечный» челн Харона. Его самого Орфей в «Бассаридах» (frg. 16) называл прямо Солнцем.

Отметим у Эсхила некоторые древние эпитеты Аполлона или те, которые свидетельствуют о его древних стадиях:

Frg. 78 — «Ловчий», frg. 411 — «Плющевой», Agam. 1073—1083, 1269 — «Уличный», Suppl. 686 — «Ликейский», Sept. 145 — «Владыка Ликейский». Будучи (Suppl. 214) «Чистым», отцом врачевателя и прорицателя Апия (263) и (800) «Седмичным» (поскольку ему был посвящен седьмой день каждого месяца), он в то же время (Eum. 61— 63) «Многомощный, врачегадатель, наблюдающий знамения, очищающий» и (Choe. 559) «Владыка», (953) «Парнасский» и (Agam. 1075) «Чуждый плача». Довольно часто встречается также эпитет «Локсий»: Prom. 669; Agam. 1074, 1208, 1211; Choe. 269, 558, 900, 953, 1030, 1036; Eum. 19, 36, 61, frg. 225.

Обследование текстов Эсхила об Аполлоне заставляет прийти к очень важным выводам. В основном Аполлон является здесь грозным демоном патриархата, и притом не в смысле какой–нибудь научной интерпретации, но в самом прямом и непосредственном смысле слова. Кроме того, Эсхил мыслит Аполлона на фоне мировой истории; и этот историзм заставляет его не только говорить о борьбе патриархата и матриархата, но и рассматривать его на фоне исторических смен Дельфийского оракула. Образ Аполлона у Эсхила настолько строг, что он лишен не только всякого легкомыслия, но и тех художественных функций, с которыми выступает у Гомера.

Эта основная характеристика Аполлона у Эсхила дается как с углублением в предшествующую старину, так и с элементами современной Эсхилу социальной проблематики. Углубление в старину сказывается в трактовке его с точки зрения охотничьих, врачевательных или губительных, а также охранительных функций. Элементы эс–хиловского времени можно находить, во–первых, в постоянном подчеркивании у Аполлона прорицательных функций, что, конечно, было результатом огромного религиозно–политического авторитета Дельфийского оракула в период классики. А затем это сказалось в установлении связей Аполлона с растущей гегемонией Афин и с прогрессом светского суда на путях его освобождения от старинных религиозных авторитетов. Ведь не кто иной, как сам Аполлон, отказывает Оресту в религиозном очищении и посылает его для очищения именно в Афины. Афина Паллада производит вполне светское расследование дела Ореста, а сам Аполлон выступает на суде в качестве одной из сторон.

Во всем обширном материале Эсхила содержится, кажется, только один текст критического характера в отношении Аполлона. Именно, в одной неизвестной трагедии Фетида упрекала Аполлона в лживости, потому что на ее свадьбе он пророчил Ахиллу только хорошее, а на деле сам же его убил. Этот фрагмент настолько интересен, что мы его приведем полностью (frg. 350, прозаич. пер.);

«Он предвещал обладание мне хорошими детьми, которым недоступны болезни, и их долговечность. Вещая все это, он благовестил мне любезные богам судьбы в радостном плане И я надеялась, что священные уста Феба неложны, изобилуя провещательным искусством. А он, сам же воспевая гимн, сам же присутствуя на пиршестве, [имеется в виду свадьба Пелея и Фетиды], сам же это изрекши, сам же оказался тем, кто убил моего сына».

Этот удивительный текст перекликается с той критикой Аполлона, которую Гомер вкладывает в уста Ахилла, и, несомненно, свидетельствует о наличии у Эсхила также и просветительских мотивов. Этот монолог Фетиды, вероятно, звучал очень взволнованно и страстно» так как на это указывает многократное и настойчивое употребление местоимения «сам» об Аполлоне, Но текст этот у Эсхила — единственный, так что он тонет в общем славословии Аполлона.

Таким образом, эсхиловский Аполлон представляет собой тоже весьма сложный и запутанный исторический комплекс, определить который можно только после исчерпывающего обзора всех соответствующих текстов.

б) Софокла некоторые считали даже прямым апологетом религии Аполлона. Не производя здесь специального анализа, об этом трудно сказать что–нибудь безусловное. Однако некоторые черты творчества Софокла в этом отношении сами бросаются в глаза, и их стоит здесь отметить.

В трагедии «Эдип–царь» Аполлон, несомненно, выдвинут на первый план. Как говорит сам Эдип (969 и сл.), оракул о своих двух преступлениях он получил от Аполлона. Когда в Фивах возникает чума, то о ее причине опять–таки вещает Аполлон (95—101). Когда разражается катастрофа и Эдип себя ослепляет, то причиной всех бед, и в частности этого ослепления, Эдип считает Аполлона (1302 и сл.). Сомнения Иокасты в истинности пророчества Аполлона подавляются всем ходом трагедии, когда оказывается, что оракул осуществляется совершенно буквально. Нельзя не заметить того, что Софоклу в этой трагедии очень хотелось возвеличить дельфийского бога и противопоставить его всемогущество и всеведение человеческому ничтожеству, неведению и бессилию. «Эдип в Колоне» тоже мало отличается от этой идеологии. Во всяком случае, все свои преступления Эдип и здесь объясняет исключительно только повелением Аполлона (996—1010, 1019, 1030). Свое прибытие в Колон Эдип тоже объясняет исключительно волей Аполлона (86—105); Тезей тоже говорит (665), что Эдипа прислал в Колон Аполлон. В «Электре» (32—39) Орест рассказывает о своем вопрошении оракула Аполлона относительно мести за мать и приводит слова Аполлона, категорически повелевающие ему собственноручно убить мать. Несомненно, это повеление Аполлона действует в течение всей трагедии, потому что Орест и Электра подготавливают и осуществляют убийство Клитемнестры совершенно без всякого промедления или сомнения, без малейшей тени какого–нибудь раскаяния. Аполлон действнтельно был для Софокла если не всей идеологией, то во всяком случае одним из ее основных элементов. Идеология эта в последние десятилетия V в. была у него чрезвычайно консервативна. У Софокла прорицательные функции Аполлона тоже выдвигаются на первый план.

Необходимо отнести сюда прежде всего знаменитое начало в «Эдипе–царе» (151—161), где оракул Аполлона именуется «сладкоречивым глаголом Зевса», а сам Аполлон именуется (154) Paian, т. е. в данном случае — целителем; и самый свой оракул Аполлон получает от Зевса (frg. 309), так что он (О. R. 623) «Феб Зевса», сын Зевса (469), «вооруженный огнем и молниями» (Ai. 187), призывается вместе с Зевсом и является (Е1. 637) «Фебом–предстателем», будучи вместе с Зевсом (О. R. 498) знатоком смертных дел. В качестве бога прорицания Аполлон выступает много раз в истории Эдипа. Сюда можно прибавить еще и Е1. 36 — оракул Оресту, а также frg. 14 — об «игре Аполлона на кифаре» в смысле «прорицания». Хотя он (Ai. 703) «Делосский», но говорится о его (О. R. 69) пифийском храме, а также о его (21) исменском храме в Фивах, об (EI. 7) аргосском храме Волкоубийцы и (frg. 78) храме фимбрейском. Во фрагменте 341 из «Лаокоона» говорится о «Дорожном жертвеннике» с явным намеком на Аполлона и с использованием восточных религиозных мотивов (Зел.):

«И пред домами жертвенник пылает,

В струях огня зернь смирны растворяя,

Восточных благовоний пышный дар».

Помимо указанных выше больших мифов у Софокла попадается еще указание на (Phil. 335) коварное убийство Ахилла Аполлоном и на (frg. 870) «древний сад Аполлона» на севере, куда Борей доставил похищенную им Орифию.

Из эпитетов одни указывают на охоту и стрельбу (О. С. 1091) — «Ловчий», (162) «Феб–Дальновержец», (Trach. 207) «Прекрасноколчан–ный», (О. R. 1096) «Иэий». Другие эпитеты — (О. R. 203, 912; Е1. 645, 655, 1379) «Ликейский» и (О. R. 402, 1102) «Локсий».

Таким образом, суровость образа Аполлона, намеченная еще у Гомера и прогрессирующая у Эсхила, становится у Софокла еще более выразительной. Аполлон здесь почти приравнивается судьбе. У Софокла нет никакого намека на легкомысленное поведение Аполлона, а единственное упоминание об игре на кифаре Свида (приводящий этот фрагмент) понимает мантически. Правда, это относится больше к сознательному намерению Софокла, чем к его творчеству. «Эдип–царь» вышел у Софокла не столько трагедией судьбы и Аполлона, ее оракула, сколько трагедией борьбы человека с этой судьбой. Другими словами, достижения цивилизации представлены у Софокла скорее отрицательно. Критику Аполлона и его оракула находим у Еврипида. Если в «Эдипе–царе» сомнения в правдивости аполлоновского оракула сурово подавляются, то Еврипид уже не боится никакой суровости Аполлона и выставляет все его отрицательные стороны на смех.

в) Еврипид, как везде, блещет и в мифологии Аполлона своим критицизмом, бытовизмом и психологизмом. Достаточно привести в пример хотя бы «Иона». Ион обвиняет Аполлона ни больше и ни меньше как в половой распущенности и в бесчестности (462—489). Сама Креу–са подробнейшим образом расписывает, как этот красавец, поэт и музыкант Аполлон заманил ее однажды в укромное место, как она отдалась ему и как он бросил потом и ее, и родившегося сына (940—991). Аполлон просто низкий обманщик, который завлекает людей своим красивым искусством. Креуса бранит Аполлона не раз (1023 и сл.; 1031). К этой ругани присоединяется и Старик (1044—1047), который рекомендует ей отомстить Аполлону, например сжечь его храм. Этому не помогает то, что Аполлон сберег своего сына Иона и через много лет свел его с матерью (1454—1481, 1686—1705), а потом предназначил ему быть вождем великого племени (1727—1738). И слова Афины (1750): «Боги медленны в решениях, все же воля их тверда» — не очень содействуют религиозному рвению к Аполлону.

Читатель так и остается с убеждением, что история Аполлона и Креусы в «Ионе» есть типичная бытовая история, где любовник оказался подлецом, а любовница — покинутой женщиной со всеми типичными для этого случая эмоциями и высказываниями.

Другая антиаполлоновская трагедия Еврипида — это «Андромаха». И это тем более выразительно, что данная трагедия, как известно, является в то же время и антиспартанской. Здесь тоже изображается коварство, злоба и мстительность Аполлона. Эти свойства дельфийского бога проявились здесь в его отношениях к Неоптолему, пришедшему к нему за помощью и со своими неотложными вопросами. Голос Аполлона натравливает здесь толпу дельфийцев на Неоптолема, и он становится жертвой такого же обмана, как и Ахилл, его отец, застреленный Парисом, а фактически все тем же Аполлоном. В следующих стихах (1147—1165, Анн. — Зел.) мы находим и описание этой жестокости Аполлона:

Но вот из глубины чертога голос,

Вселяя в сердце ужас, зазвучал

Угрозою — он пламенем дельфийцев

Воинственным наполнил и на бой

Их обратил… Тут пал и сын Пелида,

Сраженный в бок железным острием.

Дельфиец был его убийцей, только

Он не один его убил… О нет…

Простертого ж на землю кто отважный

Иль камнем, иль мечом, иль подойдя,

Иль издали, — кто мертвого не тронул?

Ах, тело все прекрасное его

Изрублено: одна сплошная рана.

Близ алтаря лежащего они

Его извергли из ограды храма.

Мы, наскоро забрав его, тебе

Для слез, старик, и воплей и убора

Могильного приносим. Этот ужас

Явил нам бог, который судит нас,

Грядущее вещает, грех карает;

Так поступил с Ахилла сыном он,

Пришедшим к очагу его с повинной.

Как человек, и злой, припомнил Феб

Обиды старые… и это мудрость?

О том, что здесь было убийство именно рукой Аполлона, об этом говорится и в других местах (1212, 1240— 1241). А то, что Аполлон уже много раз прибегал к убийству, и в частности внушил Оресту убить Клитемнестру, — об этом тоже говорится с глубочайшим осуждением и без всяких оговорок (1027—1036). Однако у Еврипида имеются трагедии, в которых отношение к Аполлону не столько отрицательное, сколько двойственное. Такова, например, «Электра». Здесь сначала Орест говорит (399— 400, Анн.):

…Ведь Феба речь

Не прозвучит бесследно. Не гаданье

Из праздных уст его глагол святой.

Потом (971—987) в диалоге с Электрой он называет Аполлона невеждой и демоном под чуждой маской, и он считает его жалким рабом. В дальнейшем опять выражается уверенность в правильном руководстве Аполлона (1190—1196). И в конце, уже после убийства Клитемнестры, Кастор объявляет, что Аполлон должен принять на себя всю ответственность (1296—1297):

О да, Аполлон подъемлет вину И крови, и зла.

Такое же чередование положительных и отрицательных мотивов и в «Оресте». Сначала Электра отказывается обвинять Аполлона в убийстве Клитемнестры (28— 30), но в дальнейшем она прямо считает его решение несправедливым (162—165). Орест, мучимый Эринниями, сначала обращается за помощью к Аполлону (268—272), но потом хор видит, что Орест испытывает только одни муки (328—331); дальше, в разговоре с Менелаем, Орест одновременно доверяет и не доверяет Аполлону (416— 420, Анн.):

Орест. Нет, я могу вину сложить на Феба.

Мне Феб убить родимую велел.

? е н е л а й. Он позабыл, что есть на свете правда!

Орест. Бог — все же бог, а мы — его рабы.

Менелай. И тот же Феб дает Оресту гибнуть.

Орест. Все медлит он. Бессмертных нрав таков.

А дальше — опять злоба на Аполлона и критика его указаний (591—599):

Нет, старец, нет, — чьим троном пуп земной

Покрыт, того зовите нечестивым,

А не меня. За Феба не ответчик,

Я слов его ослушаться не смел.

Или уж бог для вас так маловажен,

Что ссылкою на Фебовы слова

И скверны смыть с себя мне не удастся,

Коль он теперь Ореста не спасет,

Сам натолкнув его на это дело,

То для людей вообще спасенья нет.

В конце же трагедии появляется сам Аполлон, причем его появление, по–видимому, и вызвано полной неразберихой в чувствах и делах Ореста; и в конце концов Орест кончает все же примирительными аккордами (1666—1672).

Наконец, у Еврипида имеются и такие трагедии, в которых заметно прямо положительное отношение к Аполлону. В «Алкесте», а именно в прологе, Аполлон, рисуя драматическую ситуацию, проявляет себя с наилучшей стороны: он благочестиво служит у Адмета, он ради дружбы спускается в Аид и испрашивает у мойр пощаду для Адмета. Он защищает Алкесту перед демоном Смертью, и он призывает на помощь Алкесте Геракла.

Весь этот пролог (1—71) характеризует Аполлона со стороны весьма гуманной и человеколюбивой. Немудрено, что и в дальнейшем хор обращается к нему как к покорителю Аида ради человеческих целей (220—225, Анн. — Зел.):

О владыка Пеан,

Ты защиту царю обрети.

И подай ее, боже, подай…

Будь и ныне, Пеан, как тогда,

Избавителем наших царей,

И да сникнет кровавый Аид

Перед силой твоею, Пеан.

Изображая богатую землю Адмета, Еврипид весьма выразительно рисует также и благоволение Аполлона к этой земле, к ее стадам и пр. (569—587). Поскольку эта трагедия кончается возвращением Алкесты из подземного мира при помощи Геракла, ясно, что и вся трагедия идейно прославляет человеколюбие Аполлона. В трагедии «Ифигения в Тавриде» мы тоже находим прославление Аполлона. В прологе Орест выражает чувство покорности Аполлону и полного ему доверия в связи со своим путешествием в далекую Тавриду (76—94). Правда, Орест, узнав о предстоящей ему казни, начинает обвинять Аполлона в обмане (711—715), но и Ифигения протестует против приписывания богам какого бы то ни было обмана (380—391); и главное, в дальнейшем и не происходит никакого обмана со стороны Аполлона, а все предсказанное им исполняется в точности. Трагедия содержит в себе третий стасим, который весь представляет собой торжественное и роскошное прославление Аполлона, повесть о его рождении и борьбе с Пифоном и восхваление аполлоновского оракула (1234—1283). Это едва ли не самое лучшее, что сохранила нам вся древность из своего восторженного отношения к Аполлону. Далее, когда беглецы из Тавриды, Орест и Ифигения, увозившие с собой древний кумир Артемиды, направились из Тавриды домой, они все еще продолжали восхвалять Аполлона в торжественном пеане (1403—1405).