Г. СТИХИИ
Г. СТИХИИ
После пространственных и временных образов мы доходим до отдельных стихий, или элементов, лежащих, по тео–космогоническим мифам, в основе вещей.
Наиболее легким, прозрачным и, так сказать, наиболее бесплотным элементом является Эфир. По Гесиоду («История», § 7), Эфир и День — порождение Эреба и Ночи, по Гигину («История», § 49 с), — порождение Хаоса и Тумана, (Эфир—> брат Ночи, Эреба и Дня; по Цицерону (De nat. deor. Ill 54), он — отец Юпитера и Нёба, дедушка Солнца. У орфиков (§ 11а) Эфир — нечто вроде мировой души, или, точнее, он тут нечто гораздо более раннее, чем мировая душа. Он — первый член основной мировой триады Иеронима и Гелланика («История», § 39), а в «рапсодической» теогонии еще выше — середина первой триады (вместе с Хаосом. — «История», § 43 b). Яснее же всего изъяснение его («История», § 44 i, к) как предела, т. е. действующего как стихия оформления и осмысления (сама по себе еще столь великая и безграничная, что она является тоже бесформенной стихией оформления), в противоположность Хаосу, который есть бесформенная стихия бесформенного же (ср. еще «История», § 44 g, h, 45 а—с, f, j, 47 d). Несколько раз мы слышим утверждения, что высочайшие космогонические потенции ограничены сверху Эфиром и снизу Фанетом (напр., § lib). Это положение Эфира, впрочем, не очень устойчиво: так, мы видели («История», § 47 f), что он — «четвертый царь»: перед ним Фанет, Ночь и Уран (по «Истории», § 45 b, его сын — Фанет). Впоследствии поэты отождествляли Эфир, Зевса и Небо–Урана (§ 14 i — к); по Акусилаю («История», § 18 d), Эфир — отец Эрота от Ночи, а по Schol. Theocr. I 121, — отец Пана от Энеиды или Нереиды; в персонифицированной форме Эфир получает значение Урана, так как в нем он оформляется и становится чем–то определенным. История Урана с его оскоплением рассказана у Гесиода («История», § 9). Позднейшие не без основания полагали, что Эфир и Небо–Уран, являясь не чем иным, как. наполненной бездной бесконечного пространства и времени, рано или поздно должны были уступить свое место форме, порядку, расчленению и утратить свою бесконечную мощь и превосходящие всякую форму возможности. В мифе это и отмечено тем, что сын Урана Кронос отрезает у него детородный член и тем лишает его дальнейшей производительности, заменяя его царство своим, в котором античность видела, наоборот, не столько стихию, сколько оформленный ум (см. ниже, «Титаны»). О Небе в некосмогоническом смысле см. «Эфир и Небо».
Все основные четыре античные стихии трактовались космогонически чуть ли не во все времена. Вода играет колоссальную роль в античном сознании, как всепорождающее лоно. В мифической форме мы видели это уже у Гомера в Океане и Тефии («История», § 1 а—с, § 4 а, b, 36 а). К этому прибавим еще некоторые резюмирующие тексты (§ 12 а—с), причем и в них некоторое колебание между Океаном как первичной стихией и Океаном как одним из Титанов. Об Океане в некосмогоническом смысле см. «Вода».
Минуя Воздух, с которым мы встречались в космогонии Эпименида («История», § 23 а—b; сюда же, конечно, и Анакси–мен и Диоген Аполлонийский, § 13 а, с), а также и Огонь (ярче всего, пожалуй, огненная космогония у Гераклита, § 13 с, d; Эмпедокл же пользуется всеми четырьмя стихиями, § 13 е), мы остановимся на Гее–Земле, которая из всех пяти античных стихий (если включить сюда Эфир), по–видимому, наиболее выразительно персонифицирована. У Гесиода рассказано, как мы уже знаем, происхождение ее непосредственно из Хаоса («История», § 7), порождение ею (без мужа) Урана и порождение ею в браке с Ураном двенадцати Титанов, трех Киклопов и трех Сторуких (§ 8 а, b), а в дальнейшем (Theog. 233), в браке с Понтом, еще пяти морских божеств: Нерея, Фавманта, Форкия, Кето и Еврибии. Бросается в глаза двойственная роль Геи у Гесиода: она рождает Урана, откуда потом Кронос и Зевс, но она же вооружает Кроноса против Урана («История», § 9, Theog. 164 слл.), а рожденного ею Тифона — против Зевса («История», § 16, Theog. 820 слл.). Она же советует олимпийцам выбрать («История», § 17, Theog. 884) Зевса царем и владыкой, а Зевсу (ст. 891)— проглотить его беременную супругу Метис, чтобы от нее не родился более сильный бог, чем он (и тогда из его головы родилась Афина, — см. «Зевс и Гера», § 7 а). Таким образом, Гея незримо руководит, в сущности, всем тео–космогониче–ским процессом. У Аполлодора (§ 14 h) Гея рождает сначала от Урана трех Сторуких и трех Киклопов, которых Уран отправляет в Тартар; за это по наущению Геи Титаны нападают на Урана, и из его крови появляются Эриннии. Гея же предсказывает Кроносу его судьбу, а Зевсу советует взять себе в сотрудники Киклопов и Сторуких. Далее, недовольная судьбой Титанов, она порождает («История», § 16) Гигантов с змеевидными ногами и потом еще Тифона (на этот раз от Тартара). После умерщвления Тифона Гея смиряется, и наступает ее вечный мир с богами. Роль Геи тут, очевидно, более последовательная: она определенный враг Зевса.
Если,, далее, теогонии VI в. дают нам только нечто отрывочное (§ 15 b), то много интересного о Гее мы имеем у орфиков. Здесь она, как и Уран, отнюдь не есть всегда самое первое божество. Им, как мы знаем, предшествует Фанет. Но, с другой стороны, это есть и нечто предшествующее Фанету, поскольку Небо и Земля образуются здесь из половин расколовшегося Мирового яйца (откуда и Фанет). (Кроме приведенных выше текстов — «История», § 37 а, 42 а, 44 с и см. раньше, § 15 с — е.) Полное понимание того, что такое Уран и Гея для античной мифологии, требует детального изучения толкования этих предметов у Procl. in Tim. prooem. (Ill 162—199 D.) и Procl. Theol. Plat. IV 5 и 20—22. Из этих текстов приводятся немногие (§ 16).
ЭФИР, ВОДА, ВОЗДУХ, ОГОНb
11. a) Hymn. Orph. V (Эфир)
Держишь ты высшее Зевса жилище незыблемой силой,
Звездам кладешь ты границу и Солнцу с Месяцем,
дышишь
Пламенем, все укрощая, и трут для всего ты живого,
О высочайший Эфир, наилучшая мира стихия!
Отрасль блестящая, свет ты несешь и звездами сияешь, —
Быть умеренно ясным тебя умоляю призывно.
b) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 60, 26 Pasqu.) (Умопостигаемое от Эфира до Фанет а)
В самом деле, ясно, что сверхмирное место, и сущность бесцветная, безвидная и неосязаемая, и все умопостигаемое пространство, как говорит Платон [Tim. 31 а], объемлющее умопостигаемые живые существа, единую причину всего вечного и тайные начала всего этого, как сказали бы орфики, вверху ограничиваются Эфиром, а внизу — Фанетом, ибо всем, находящимся между ними, заполняется умопостигаемое устроение.
c) Chrysipp. ар. Philod. De piet. 80, 16 Gomp. (frg. 1078, 1081 SVF)
Во второй [книге «О богах»] — то, что приписывается Орфею и Мусею, и то, что у Гомера, Гесиода, Еврипида и других поэтов, как и Клеанф (frg. 539 Агп.), пытается сблизить их мнения. Именно, все есть Эфир [=3евс], он же и отец и сын, как и в первой [книге], не противоречит одно другому, что Рея и мать Зевса, и дочь.
12. a) Eustath. ad Dionysium Perieget. 1 (GG II 217, 15) (Океан: основное о нем)
Всюду Океан обтекающий, в себя устремляющийся, т. е. возвращающийся, обходящий в виде круга и таким образом замыкающий в себе Землю, как и Орфей говорит в [поэме] о Зевсе и Гере:
Круг Океана, прекраснотекущего без утомленья,
Землю что замыкает волнами, ее окружая, —
как Океане, окружающем Землю.
b) Procl. in Tim. 40 с (III 178, 16 D.)
Ведь надо повсюду первичные чины ограничивать вторичными, так что не бессмысленно и поэты называют Океан тем, что отграничивает Землю.
Ср. Hymn. Orph. LXXXIII 3 («История», § 4 а).
c) Procl. in Tim. 40 е (III 176, 10 D.J (Диада Океана и Те–фии есть воплощение в инобытии породительной диады чистого ума).
Из них проистекает вторая диада, Океан и Тефия, не по сочетанию для порождения бытия и не по какому–либо соединению того, что разлучено, и не по разделению, и не по какому–либо отсечению происшедшего потомства (все это, как рассуждают некоторые, богам чуждо), но по одному нераздельному единению и сплетению потенций, которое богословы обычно называют браком, ибо брак свойствен этому чину, как говорит богослов. Ведь первой невестой он называет Гею и первичным браком — соединение ее с Ураном, так как брак бывает не в наиболее соединенных (почему у Фанета и Ночи нет брака, поскольку они взаимно объединены умопостигаемо), но — в том, что обнаруживает вместе с объединением и разделение потенций и энергий. Вследствие этого Урану и Гее приличествует, по–видимому, брак, поскольку они отображают упомянутое Небо и упомянутую Землю. Имея, очевидно, это в виду, постановления афинян предписывали освящать браки [жертвою] Урану и Гее…
Ср. § 16, куда этот текст надо вставить.
d) Procl. in Crat. 402 b (83, 1 Pasqu.)
Говорится, что Океан вступил в брак с Тефией, Зевс — с Герой и тому подобное, как бы указывая на само общение, возникающее благодаря порождению малых предметов. В самом деле, у богословов называется браком согласное устроение богов и однородное совместное содействие в целях творения.
Ср. также Procl. in Tim. 41 d (III 248, 5D.)
e) Procl. in Tim. 40 e (III 186, 7D.) (Океан и Тефия ниже Кроноса)
Прочие же Титаны побуждаются к разделению и эманации. А предводительствует ими, как говорит богослов, величайший Кронос. И что Кронос выше Океана, показал богослов, говоря, что Кронос сам занимает небесный Олимп и, взойдя там на престол, царствует над Титанами, а Океан занимает всю среднюю часть. Ибо он обитает «в божественных струях» подле Олимпа и там окружает Небо, но не верхнее, как говорит миф, а упавшее с Олимпа и здесь установившееся.
13. a) Aristot. De an. II 2, 405 а 21 (51 А 20 D.) (Диоген Аполлонийский о Воздухе)
Диоген, как и некоторые другие, [говорит, что душа] есть воздух; последний, по его мнению, тоньше всех [тел] и есть начало всего. Поэтому душа познает и производит движение; она познает, поскольку [воздух] есть первовещество и источник [всего] остального; поскольку же воздух есть самое тонкое вещество, она способна производить движение.
b) Simpl. in Phys. 151 (51 В 5D.) Маковельский
И, по моему мнению, обладающее [силой] мышления [первовещество] есть то, что люди называют воздухом, и оно–то правит всеми [вещами] и господствует над всем. Это именно [первовещество], думается мне, есть бог; оно везде присутствует, все устраивает и во всем заключается. И нет ни одной [вещи], которая не участвовала бы в нем, причем ни одна вещь не участвует в нем в одинаковой мере с другой, но имеется много степеней самого воздуха и [связанной с ним] силы мышления. А именно, он [воздух] бывает разнообразным: более теплым и более холодным, более сухим и более влажным, более неподвижным и более быстро движущимся. Заключается в нем и много других различий и бесконечное вкусов и цветов [многообразие]. Душа всех животных [по существу] тождественна, а именно, она есть воздух, который более тепел, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, однако много холодней воздух у солнца. Эта теплота не одинакова ни у одного из животных, точно так же и у людей между собой, но у всех она различна; однако это различие незначительно, так что все живые существа подобны. Тем не менее ни одна из изменяющихся вещей не может совершенно уподобиться другой, не став тождественной с ней вещью. Итак, поскольку изменение перво–вещества многообразно, то многоразличны также и живые существа, много их, и не сходен у них ни внешний вид, ни образ жизни, ни мышление вследствие множества превращений пер–вовещества. И тем не менее одним и тем же первовеществом все они живут, видят и слышат, и остальное мышление они все имеют от того же самого единого первовещества.
c) Arist. Met. I 3, 984 а 7 (12 A 5D.) (Гераклит об Огне)
…Анаксимен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса [выдвигают] огонь, Эмпедокл — [известные] четыре элемента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя Землю; элементы эти всегда пребывают, и возникновение для них обозначает только [появление] их в большом и малом числе в то время, когда они собираются [каждый] в одно и рассеиваются из одного.
d) Aet. Plac. I 7, 22 (12 А 8 D.)
Гераклит [учит], что вечный круговращающийся Огонь [есть бог], судьба же — Логос [разум], созидающий сущее из противоположных стремлений.
e) Empedocl. ар. Simpl. in Phys. 160 (О четырех стихиях)
См. «Афродита», § 10.
УРАН (НЕБО) И ГЕЯ (ЗЕМЛЯ)
14. a) Cornut. 1 (Уран = Небо)
Небо (oyranos), мальчик, охватывает кругом землю, море и все, что на земле и в море, и от этого получает данное наименование, будучи границей (oyros) всего и ограничивая природу. Некоторые утверждают, что оно называется небом оттого, что оно horein или horeyein, т. е. охраняет существующее, откуда происходят слова и «привратник» (thyroros), и «внимательная забота» (polyorein). Другие же производят этимологию этого слова от horasthai (смотреть вверх). Космосом же оно называется со всем, что оно охватывает, от прекраснейшего устроения. Некоторые из поэтов говорили, что оно — сын Акмона, прикровенно имея в виду неутомимость (acmeton) его кругообращения; или, предполагая, что оно неуничтожимо, устанавливали это при помощи этимологии; покойники, говорим мы, — те, кто потрудился (cecmecenai).
Сущность неба — огненная, как это видно по Солнцу и другим звездам. Потому высшая часть космоса и названа Эфиром, от aithesthai (гореть, пылать). Иные же утверждают, что он получил такое название от вечного бега (aei thein), т. е. от быстрого движения с шумом. И звезды — как бы непостоянны (astata), потому что они никогда не покоятся, но находятся в постоянном движении. По праву и боги получили название от theysis. Это прежде всего потому, что, по мнению древних, богов видят находящимися в непрерывном движении, полагая, что они являются причиной воздушных перемен и сохранения всего в целом виде. Но пожалуй, боги являются еще «установителями» (theteres) и творцами того, что возникает.
b) Hymn. Orph. IV (Гимн Урану–Небу)
Всех породивший Уран, ты незыблемый вечно участок
Космоса, старший, начало всему и всему увенчанье.
Миродержавный, вращаешь, как мяч, ты окружье земное,
Дом блаженных богов, подвигаясь волчковым круженьем;
Всех оглядающий страж — и земной и вместе эфирный.
Неизмеримая необходимость ты в сердце природы;
Синий, неукротимый, блестящий пестро, лучезарный,
Демон высокий, всевидец, родитель ты Крона блаженный,
Внемли мольбе, дай чистую жизнь посвященному мисту.
c) Alex. Aphr. in Met. XIV 1091 (4, 321, 19 Hayd.) (Первенство Урана)
После нее [т. е. Ночи] — Уран:
Первым царствовал он из богов после матери Ночи.
d) Damasc. 257 (II 125, 24 Rue.)
Уран Орфея желает быть «блюстителем и стражем всех». Финикийцы и египтяне в этом чине помещают охрану.
Ср. Hymn. Orph. VI 5, § 14 b.
e) Procl. in Tim. 25 с, d (I 188, 24 D.)
Что и это содержит удивительное раскрытие устроения Всего, мы можем удостовериться, если припомним себе о так называемых у Орфея при окончании демиургии низвержениях в Тартар, ибо он, передав демиургическое противоположение олимпийских богов и Титанов, доводит [ср. in Tim. 24 е, I 174, 12] универсальное до крайних моментов Всего, давая и им возможность участвовать в непорочном промысле богов. Потому Платон, сознательно передавая универсальные предметы в образах, идет дальше, загоняя в неизвестность оба эти рода, и в этом исчезновении подражает орфическому низвержению в Тартар.
f) Procl. in R. P. (I 93, 22 Kr.)
Ибо вообще [И. XIV 203 слл. и II 781 слл.] под борьбой против Зевса он подразумевает войну Титанов и так называемые у орфиков низвержения в Тартар.
g) Damasc. 205 (II 88, 11 Rue.)
С подобающим различением, как и Орфей передает, всех мрачных родов и связанных на небе Уранидов.
Ср. Damasc. 400 (И 254, 25 Rue.)
h) Apollod. I 1, 1—4 (Первые события)
(1) Первым начал царствовать над всем миром Уран. Вступивши в брак с Геей, он породил прежде всего так называемых Сторуких: Бриарея, Гиеса и Котта, которые сделались непреодолимыми благодаря росту и силе, имея каждый по сто рук и по пятидесяти голов. (2) После них Гея родила ему Киклопов: Арга, Стеропа и Бронта, из которых каждый имел один глаз на лице. Но их Уран заключил в оковы и бросил в Тартар (это есть мрачное место в Аиде, находящееся на таком же расстоянии от земли, на каком земля отстоит от неба); (3) затем в другой раз он порождает от Геи сыновей, так назмваемых Титанов: Океана, Кея, Гипериона, Крия, Иапета и самого младшего из всех них Кроноса, и дочерей, прозванных Титани–дами: Тефию, Рею, Фемиду, Мнемосину, Фебу, Диону и Фейю. (4) Гея, в негодовании за гибель брошенных в Тартар сыновей, убедила Титанов напасть на отца и дала Кроносу алмазный серп. Они, за исключением Океана, напали на него, и Кронос, отрезав у отца срамные части, бросил их в море. Из капель лившейся крови родились Эриннии — Алекто, Тисифона и Мегера. Затем, лишив Урана власти, они вывели наверх заключенных в Тартар братьев и передали власть Кроносу.
i) Verg. Georg. II 325 сл. (Эфир и Земля)
Тут всемогущий отец, Эфир, изобильный дождями,
В лоно супруги своей счастливой нисходит…
j) Lucr. I 250 сл.
…Дожди исчезают, когда их низвергнет
С неба родитель Эфир на Земли материнское лоно.
k) Lucr. II 991 —1001 (То же)
Семени мы, наконец, небесного все порожденья:
Общий родитель наш тот, от которого, мать всеблагая,
Все начинает Земля, дождевой орошенная влагой,
И порождает хлеба наливные и рощи густые,
995 И человеческий род и всяких зверей производит,
Всем доставляя им корм, которым они, насыщаясь,
Все беззаботно живут и свое производят потомство.
Мгтери имя Земля справедливо поэтому носит.
Также все то, что Земля породила, уходит обратно
1000 В землю, а что изошло из пределов Эфира, то снова
Все возвращается к ним, улетая в обители неба.
Ср. Aesch., frg. 44 («Эфир и Небо», § 1 а).
15. a) Hes. Theog.
Ст. 117—153. Происхождение Геи и ее первые порождения — «История», § 7, 8.
Ст. 154—181. Гея восстанавливает детей против Урана — «История», § 9.
Ст. 233—239. Дети Геи и Понта — «Вода». Ст. 470 слл. Обращение Реи к Гее и Урану за советом для спасения будущего сына — «История», § И.
Ст. 626 слл. Совет Геи Кроносу относительно Титанов — «История», § 14.
Ст. 820 слл. Рождение Геей Тифона — «История», § 16. Ст. 833 сл. Новый совет Геи — «История», § Л7.
b) Musaios ар. Paus. I 14, 3 (Гея родит от Океана Трипто–лема)
См. «История», § 21.
Ср. Pherecyd. ар. Apollod. I 5, 2 — «Деметра», § 7 а. Ps. — Erat. Catasi. 13 (Фемида — а не Гея — отнимает Зевса у Реи). См. «Зевс и Гера», § 4 а.
c) I. Lyd. De mens. II 8, p. 25, 21 W. (Ночь, Гея и Уран — триада орфиков)
Всеми числами управляет триада, будучи принципом всех чрезмерно больших, нормальных и недостаточных чисел. И, по Орфею, произошло три первых принципа становления — Ночь, Земля и Небо — и три рода богов в становлении — небесных, земных и находящихся посредине между этими.
d) Diod. I 12, 4 (Гея = Деметра)
…Как и Орфей свидетельствует в таких словах:
Мать — Земля (Ge — Meter) всего, Деметра, Податель богатства.
e) Hymn. Orph. XXVI (Общее о Гее, — гимн Гее)
Гея–богиня, ты мать и, богов благодатных и смертных,
Кормишь ты всех, одаряешь и рост завершаешь и губишь.
Цвет ты даешь и плоды, изобильная сменами года;
Мира бессмертного корень, обильная красками дева,
Носишь в утробе плоды многовидные, роды готовя;
Вечна, священна, широкая грудью, богатая долей,
Зелень приятную любишь ты, демон, обильный цветами,
Любишь дожди; вкруг тебя непрерывно теснится телами
Космос искусный светил, протекая потоком ужасным.
Но, блаженна богиня, плоды многорадостны даруй
И, благосклонная сердцем, пошли нам счастливое время.
16. Procl. in Tim. 292 f—295 b (III 171, 21 — 183, 6D.) (Общая характеристика Урана, Геи, Океана и Тефии)
Подобно тому как этот вот весь мир, будучи весьма разнообразным, — по той, очевидно, причине, что он отобразил умозрительный строй видов (eidon), — содержит в себе эти две крайние области, Землю и Небо, последнее — в виде отца, а первую — в виде матери (именно вследствие этого Земля является и старейшей из находящихся внутри Неба богов, как сказал он [Plat. Tim. 40 с], показывая вместе с тем и то, что частичные причины являются не только слабее своих порождений, как Пения слабее Эрота, но что они порождают и сильнейшее в качестве только воспринимающих те порождения, которые эманируют из отцов; две же эти крайние области должны мыслиться и в мире: Небо — в качестве отца и Земля — в качестве матери общих их порождений, и все прочее приходит к этому, одно — восполняя небесное число и другое — восполняя целость Земли), — подобно этому и в каждой из мировых стихий нужно предполагать эти два принципа, Землю и Небо, воздушно — в воздухе, водяным образом — в воде, хтониче–ски — в земле, и притом всеми указанными выше способами, чтобы и каждая стихия была совершенным миром, пребывая в устроении по соответственным принципам. Если даже человек зовется «малым миром», то как же гораздо раньше этого и каждая стихия не должна все иметь в родстве с собою, подобно тому как универсальный космос имеет это в родстве с собою в универсальном смысле? Вот почему, как я уверен, непосредственно вслед за рассуждением о Небе и Земле он и переходит к рассмотрению этих богов, создавая себе принцип из Земли и Неба. Соответственно с теми эманируют и эти, но те — в универсальном смысле, в качестве виновников всего ныне выводимого, а эти — по аналогии с теми, т. е. по аналогии с универсальным Небом, с универсальной Землей и совершенно с каждой из стихий (соответственно ее положению), — или, как мы сказали, воздушно, или водяно, или земляно. В Земле находится Небо, а в Небе — Земля; и там Небо существует земляным образом, а здесь Земля — небесным образом. Так, Орфей [frg. 93 К.] назвал Луну небесной Землей; и этому не следует удивляться — как, мол, Небо в Земле?!
(173, 7 слл.) Именно, я знаю, из истолкователей одни говорили, что эта Земля — твердая; другие — что она для становящегося предоставлена в чине материи; третьи видели в ней умопостигаемую материю; четвертые — потенцию ума; пятые — жизнь; шестые — бестелесную форму (eidos), изолированную от земли; седьмые предполагают, что она есть душа; восьмые — ум. Точно так же и Небо одни считают тем, что является; другие — движением вокруг центра; третьи — потенцией, стройно эманирующей вместе с движением; четвертые — имеющим ум; пятые — чистым и изолированным умом; шестые — природой [сущностью] круговращения; седьмые— душой; восьмые — умом [просто]. Известно также, божественный Ямвлих считал, что Земля — это устойчивое и неподвижное Все, как с точки зрения сущности [субстанций] внутримировых богов и с точки зрения [их] деятельности, так и с точки зрения вечного круговращения и круговращения, охватывающего сильнейшие потенции и универсальные жизни; Небо же — это эманирующая из демиурга демиургическая энергия, универсальная, совершенная, преисполненная собственной потенцией и существующая вокруг [относительно] демиурга, будучи пределом для себя самой и для универсального. Могу привести еще удивительного Феодора, который устанавливает обе эти потенции в первой по образованию (cata qhesin) жизни. Именно в жизни Мировой души по ее образованию, — а при помощи этой жизни она снова приходит к себе самой, к первоисточной душе вместе с инаковостью, — непосредственно созерцаются три состояния целостного характера (syn holoteti): первое возникает из обеих цельностей и обладает цельностью до частей, которая, будучи универсальной, и приходит к первоисточной универсальной; второе охраняет первоисточную универсальную цельность, но в то же время дробит себя самого и обладает цельностью из частей; третье же состояние дробит первоисточную цельность, себя же охраняет в качестве универсальной. К числу этих трех в первом и относятся Земля и Небо. Материальное в первом называется Землей (древние богословы этим именем называли материю). Небом же называется самый тот Ум, поскольку он определяет самое дальнее от первого по образованию и поскольку он устанавливает это вот Небо путем собственного образования. Так же, надо полагать, то отношение, в котором находится наша душа к этому, охраняет и тело.
Учитывая это, я полагаю, что учений нашего наставника надо держаться как безопасного убеждения. Благодаря ему мы избегнем худых мнений и, с другой стороны, последуем чистейшим взглядам Ямвлиха.
(174, 17) Прежде всего напомним нас самих относительно рассуждения о подлунных богах и относительно того, что все они — везде и что они эманируют в соответствии с умопостигаемо–умозрительными царями. Затем, уверившись в этом таким образом, мы скажем, что, подобно тому как первичное Небо есть граница умозрительного и непрерывный носитель меры, идущей как от самого [Блага, — добавка Diehl], так и от умопостигаемых богов, в устроении умозрительного, таким же образом и это [чувственное] Небо есть граница богов, творящих становление, и носитель, охватывающий в одном пределе демиургическую меру, которая эманирует из небесных богов к тем, что получили в удел становление, и связывающий их с небесным водительством богов. Аналогично, как демиург относится к самому Благу, так и единая божественность этого Неба относится к Небу умозрительному. Значит, как там при посредстве Неба из Блага исходит мера и предел ко всему умозрительному, так, очевидно, и здесь исходит граница от демиурга и вершины мировых [богов] к богам, творящим становление, и сильнейшим родом, т. е. от центра, охватывающего в себе это вот Небо. Этот чин и получило в удел повсюду эманирующее Небо, в одном месте объединенно и тайно, в другом — явно и раздельно. В одном месте оно приносит границу душам, в другом — произведениям природы, еще в иных местах — разному по–разному. И первично — в воздухе, в чинах воды — вторично и крайним способом — в земле и в произведениях земли. Существуют и комбинации этого. Ведь божественный способ является чужим в воздухе, а демонический — на земле. В одном месте один и тот же способ содержится в различных чинах; в другом разные способы — в одном и том же уделе. Вот что можно сказать о значении Неба.
Обратившись после этого к Земле и пригласивши ее поучаствовать в наших о ней рассуждениях, мы снова на основании ее первого выражения дадим ее определение. А именно, появившись в средних триадах умозрительных богов, оно [первое выражение Земли] вместе с Небом, охватывающим универсальных умозрительных богов, и аналогично ему эманирует к Земле умопостигаемой. Ее мы и находим в качестве первичной из умозрительных триад, а также и то, что в жизнероди–тельных чинах она уподобляется первой беспредельности. «Приемлющее лоно» же относится к божественности, порождающей Небо; и средний центр — к его отчей благости, согласуясь с ним и будучи потенцией, в то время как он — отец. В соответствии с этим и в подлунном мире Земля предоставлена в качестве породительной потенции Неба, выявляя его отчий, определительный, измерительный и держательный промысл, простираясь на все в качестве породительных [потенций] и порождая всю беспредельность подлунного, подобно тому как Небо создает разряд предела, доставляя границу и предел для вторичного. Ведь граница и предел определяют наличное бытие каждой вещи. А в соответствии с ним обстоят и демоны, и боги, и души, и тела; и оно единит то, что подражает единой единице универсального. Беспредельность же делает множественными потенции каждой вещи. Значителен предел во всем подлунном; но значительно и беспредельное, когда оно распространяется на все через бога и после богов. Таким образом, мы имеем эти два чина, обладающие способностью порождать божественные или демонические эманации во всех родах и во всех стихиях и их единое царство, так сказать, — в умозрительном.
Из них проистекает вторая диада… [Далее следует текст, приведенный в § 12 с об Океане и Тефии]. Имея, очевидно, это в виду, постановления афинян предписывали освящать браки [жертвою] Урану и Гее; и также имея это в виду, в Элевсинских таинствах взиравшие на Небо кричали: «О сын!», взиравшие же на Землю кричали: «О родительница!» При этом все узнавали, что рождение происходит благодаря им — как отцу и матери. Следовательно, соответственно этому единению, т. е. единению после различения, через близость их самих, выводят Океан и Тефию, — скорее же не просто их в тех, но еще раньше их две монады, две триады и двойные гебдомады. Среди них и находятся Океан и Тефия. При этом монады остаются вместе с триадами у отца. Из гебдомад же Океан с Тефией и остается, и эманирует. Прочие же эманировали в другое божественное устроение. Так происходит это там. Здесь же тех богов, которые совершенно остались у отца, рассуждение опускает. Но оно передает о тех, которые одновременно и эманировали, и остались. Ввиду этого последующее рассуждение относится к богам, творящим становление (genesioyrgon).
У них своя собственная эманация, движение, инаковость и сопряжение женского с мужским, чтобы произошло и становление и устроение материи, которая упорядочивается видами и сплетает инаковость с тождеством. Поэтому она с самого начала произошла из диады, эманировала при ее помощи и в эманации обратилась к себе самой (ведь диада приличествует материальному, как об этом много раз напоминалось, подобно тому как и инаковость, — ввиду раздробления видов в связи с материей); и говорящий о диаде тоже начал с Земли. Это — ближе всего к генесиургическим произведениям. Но каковы же те боги, которые одновременно и остаются у виновников, и эма–нируют из них?
(177, 24) Океан одни называют телесной сущностью, другие — быстро (oceos) свершающей природой, третьи—движением жидкой сущности, четвертые— Эфиром ввиду быстроты движения, пятые — умопостигаемой глубиной жизни–в–себе. Божественный Ямвлих определяет его как серединную движущую причину, притом божественную, с которой первично общаются средние души, жизни и мышления, равно как и деятельные природы и пневматические из стихий, вроде воздуха или огня. Тефию же одни называют сущностью жидкой–в–себе, другие же — многопеременчивой природой, третьи — благоустройством Всего. Божественный же Ямвлих предположил, что она — это творческое устроение… деятельное установление в действии. В ней участвуют устойчивые мышления, души, природы, потенции и, кроме того, некоторые твердые места, уготовляющие седалище для стихий, или для Земли и Воды. Вот что говорят они. Что же касается Феодора, то из вышеупомянутой первичной триады в связи с одушевлением в образовании в пределах первого, т. е., очевидно, из этого целого, которое предшествует частям, он оставляет в стороне и Землю и Небо, последнее — как умозрительное, первую же — как материальную; из прочего же он называет второе, как целое, состоящее из частей, Океаном, а третье, в смысле цельности [самих] частей, Тефией.
(178, 13) Что касается нас, то мы снова возьмемся за наши принципы и скажем, что причины этих предметов существуют и 9 умозрительном, и существуют они в этом [чувственном] мире. Ведь надо повсюду первичные чины отделять от вторичных, так что не бессмысленно и поэты называют Океан тем, что определяет Землю. Этот вот Океан, о котором теперь речь, есть виновник движения, эманации и потенции, наделяющий умозрительные жизни их расцветом и плодородным обилием, души — остротой в их деятельных актах и чистотой в их порождениях, тела — удобоподвижностью. Он есть то, что в богах доставляет подвижную и промыслительную причину, в ангелах — объявляющую и умозрительную остроту, в демонах же, в свою очередь, деятельную потенцию, в героях же он — водитель жизни с великими делами и жизни расцветающей. При этом он является в каждой стихии специфично. Он — воздушный виновник всякой перемены в воздушных явлениях и в круговороте небесных тел, как об этом говорит и Аристотель [Meteor. I 9, 347 а 6 слл.]. В смысле же воды он — основа плодородия, удобопод–вижности и разнообразных потенций. Из него ведь, согласно поэзии [I!. XXI 196], «всякий источник и всякое море». В смысле земли он — творец порождающего и различительного совершенства форм (eidon) возникновения и уничтожения. Он — их разграничитель, если считать, что некоторые хтонические чины жизнеродительны и демиургичны. И если потенции, в отношении земли объединительные, стоят во главе смысловых форм (logon) и порождения, то и для них он — возбудитель, размно–жатель и вызыватель к движению.
Тефию же, как показывает самое имя, достойно считать старейшей из богов и прародительницей, подобно тому как Рею — матерью. Ведь богослов называет и другую богиню раньше ее, Майю:
Майя, богов высочайшая, Ночь бессмертная, как мне…
[См. § 9 g]
Как этимологизировал Платон [Crat. 402 с, d], ее можно было бы назвать первоисточной богиней. Ведь ее именем обозначается непорочность, чистота и избранность. Ведь если Океан, как ясно, все творит и изводит все движения (откуда он и зовется «рождением богов»), то Тефия расчленяет его единичную причину движений на движения перводейственные и вторично–действенные, на основании чего она имеет, по его словам, наименование от «просевания» (diattan) и «процеживания» (diethe–in). Эти имена — различительные, вроде «чесания шерсти» (xainein) и тканья (cercidzein), вследствие чего сам он говорит в «Софисте» [226 b, с], что если Океан порождает собранно всякое движение, божественное, мыслительное, психическое, физическое, то Тефия, обладающая способностью расчленять внутренние и внешние движения, зовется именно Тефией, поскольку она просевает и отцеживает материальные движения от нематериальных. Ведь на самом же деле различительная способность приличествует женскому началу, а единящая — мужскому. Подобное об этом, надо полагать, говорит Платон в «Кратиле» [указ. место], он сказал ясно. Но как преподал божественный Ямвлих, ее нужно определять как водительницу полагания [на месте] и устойчивого состояния. Как можно было бы сказать в качестве резюме всего этого, ее надо считать причиной покоя, положения и утвержденно–сти эманирующих вовне движений. Говоря кратко, Океан есть виновник всякого движения, мыслительного, психического и физического, для всего вторичного; Тефия же — виновник всякого различения эманирующих из Океана каналов, дающая каждой вещи специфическую чистоту выпадающего на ее долю по природе движения, благодаря каковой чистоте каждая вещь хотя и движет себя самое и другое, но все же движет различно. Богословы показывают, что Океан — водитель всяческого движения, говоря, что он высылает десять каналов, из которых девять впадают в море. Вот почему из движений — девять телесных и только одно принадлежит изолированной от тел сущности, как мы читали в «Законах» [X 894 с, d]. То из божественного, что они совместно порождают, величайший Океан пробуждает к движению и превращает это в деятельность, Тефия же отделяет от порождаемого чистое, охраняя породительные причины и утверждая их в старейших актах из эманирующего. Это да будет сказано о них в отдельности.
Поскольку же их порождение, как мы сказали [§ 12 с], совершается от первичных Неба и Земли не по такому сочетанию, как в области чувственного, и не по такому единению, какое в умопостигаемом мы созерцали в отношении Ночи и Фа–нета, то вполнё достоверно, что и порождаемое ими как находится во взаимном различии по аналогии с порождающим, так и оба восприняли взаимное подобие. Именно, Океан в качестве мужчины уподобляется отчей причине, а Тефия в качестве женщины — причине рождающей; в качестве же рождающей она создает устроение для творчества тому, что изводит, в их собственных жизнях. Ведь мужское аналогично монадическому, а женское — диадическому; и одному аналогично устойчивое, другому — подвижное. Поэтому диада, эманируя из диады и всею самой уподобляясь породившей ее диаде, определяет и свойственные ей причины, и всякое последующее за ней число, чтобы мы повсюду приписывали определительное начало чину Океана и Тефии. Ввиду этого говорили и о многих Океанах, поскольку мы находим многовидным и чин богов этой определительной божественности. Но это пусть будет так…