МИФ КАК СТИХИЯ ЖИЗНИ, РОЖДАЮЩАЯ BE ЛИК, ИЛИ В СЛОВАХ ДАННАЯ ЧУДЕСНАЯ ЛИЧНОСТНАЯ ИСТОРИЯ

МИФ КАК СТИХИЯ ЖИЗНИ, РОЖДАЮЩАЯ BE ЛИК, ИЛИ В СЛОВАХ ДАННАЯ ЧУДЕСНАЯ ЛИЧНОСТНАЯ ИСТОРИЯ

А. Ф. Лосев с полным правом называл себя не только философом имени, но и философом мифа (письмо В. М. Лосевой от 22/1—32)[91]. Редко можно встретить ученого, который с такой удивительной последовательностью, начиная с юности и до последних дней жизни, был бы поглощен проблемой мифа, как А. Ф. Лосев.

Его самое раннее сочинение, дипломное (1915), написанное под руководством проф. Н. И. Новосадского, прочтенное и одобренное Вяч. Ивановым, называлось «О мироощущении Эсхила». Оно было посвящено соотношению бытия и мифа в жизни трагического героя, соотношению «видимой оболочки мира» и его «дионисийской подпочвы», «надземного и подземного гула затаенных сил». Здесь изучались «сокровенные судьбы мировой и жизненной истории» в трагедиях Эсхила, «расхождение человеческой воли» с «тайными суровыми предначертаниями» судьбы, рока, ведущее к «познанию и страданию» — «альфе и омеге мироощущения Эсхила»[92].

В статье 1916 г. «О музыкальном ощущении любви и природы» — снова миф, но уже созданный Римским–Корсаковым в «Снегурочке», где нет «грани между космическим и реально–человеческим», где «достигнуто всеединство и достигнуто преображение». «Снегурочка» для Лосева навсегда осталась единством «народности, музыки и мифологии». Музыка оперы вызвала «глубинную характеристику бытия», достигла необычной степени «выразительности», «зацвела символом», «изнутри освещая рождающуюся здесь мифологию», «любовный союз личности с природой»[93].

«Философский комментарий к драмам Рихарда Вагнера» — еще одна ранняя работа, посвященная мифу, но уже его интерпретации в тетралогии «Кольцо Нибелунга». Молодой Лосев прославляет в этой «всемирно–божественной трагедии» «творческий экстаз, выводящий за пределы пространственновременных оформлений», «последнее напряжение любви ? страсти», «приобщение к Бездне и Первоединому», узрение «в любви, смерти, жизни и Хаосе — Ничто, Одного и Всего»[94]. Перед нами вся концепция «Кольца» «и в понятии и в мифе», вся «диалектика бытия», «мировая диалектика»[95] в привычных для Лосева философско–мифологических первопринципах — Ничто, Бездна, Хаос, Всё, Одно, Первобытно–Единое, Перво–единое.

Во фрагменте, условно мной названном «Очерк о музыке» [96] (возможно, 1920 г., а может быть, и раньше), завершающие страницы — настоящий гимн «Светлой Безбрежности», «вечному Восторгу», «Деве страстной и огненной», «Невесте», «Жене предвечной», «Матери–наставнице», «Девочке–Царице», «Невесте–Матери», «Единой и Великой». Молодой Лосев творит здесь собственный миф о «душе миров», «матери миров и душе Времени», напоминающий о соловьевской влюбленности в Софию.

В книге «Музыка как предмет логики» (1927), категориально строжайше продуманной, Лосев прибегает к интересному литературному приему, стремясь изложить сущность музыки «с мифологической точки зрения». Он помещает здесь некий «Музыкальный миф», будто бы переведенный им из сочинения одного малоизвестного немецкого писателя. Вымысел Лосева в духе музыкальных откровений и видений гофмановских героев совершенно очевиден[97]. Но эта игра, к которой прибегает философ, завораживает, и читатель вполне согласен, что «в эстетически–мифологическом отношении» это наиболее яркие, интимные, искренние страницы. Создавая свою экстатическую похвалу музыке, философ пользуется «мифологическим закреплением» отвлеченного анализа и наглядно живописует, «как из океана алогической музыкальной стихии рождается логос и миф» [98].

Вне мифологической сферы не могут быть поняты страницы таких книг, как «Античный космос и современная наука» (1927) или «Очерки античного символизма и мифологии» (1930). Теории мифа и его соотношению с другими связанными с ним категориями посвящены важнейшие рассуждения в «Диалектике художественной формы» (1927). Осмысление мифа как необходимого компонента жизни общества, отнюдь не только античного, но и современного, стало предметом «злосчастной» книги (так ее называл Алексей Федорович) — «Диалектики мифа» (1930).

?. ?. Лосеву было глубоко чуждо марксистско–ленинское противопоставление идеализма и материализма, идеи и материи. Помню, что, принимая участие в издании первой и пока единственной пятитомной «Философской энциклопедии» (1960— 1970), Алексей Федорович каждый раз протестовал, когда редакторы требовали определять античных философов по признаку принадлежности к идеализму или материализму. В сохранившихся подлинниках его статей по античной философии все эти навязанные ему определения отсутствуют, в напечатанном виде они результат работы редакторов, спорить с которыми было бесполезно. Бывало, Алексей Федорович хватался за авторитет «Философских тетрадей», где Ленин пишет, что Аристотель сразу и материалист и идеалист на протяжении нескольких строк, но и этот авторитет не помогал. Однако Лосев был убежден, что никакого противопоставления бытия и сознания не может быть, как нельзя метафизически признавать обязательную первичность одной из этих категорий.

В Предисловии к «Истории эстетических учений» П934), подготовленной Лосевым на основе лекций, читанных в 20–е годы в Московской консерватории, мы находим воплощение той «чистой мысли», что «утешала», «укрепляла», «не давала терять последнего равновесия», поддерживала «отвлеченно–диалектический эрос», которым жил не только «маленький философ в Советском Союзе», но и «многие философы всемирно–исторического значения»[99]. Такой чистой и честной мыслью для Лосева являлась мысль о необходимости диалектики «с живым и проникновенным физиономизмом», которую «создает сама философская жизнь» [100]. Именно эта диалектика не может остановиться на «бытии» и «сознании» как «абстрактных сторонах одного и того же живого тела культуры». Между бытием и сознанием существует «не причинно–силовая и вещественная связь, но диалектическая». То и другое — неразрывные стороны типа данной культуры. «Один и тот же тип, лик, душа… охватывает и подчиняет себе и все внешнее в ней, включая производственные отношения, и все внутреннее в ней, включая религию и философию». Поэтому для Лосева нет ни просто идеи, ни просто материи, «нет ни только одной сущности, ни только одного явления»[101] значит, «не только бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие»[102]. Тело осуществляет, реализует дух, а тот в свою очередь воплощается в теле, и, таким образом, для Лосева «последней известной реальностью» является «диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа» [103]. В этой саморазвивающейся идее философ видит и дух ее, и ее тело, а именно производственные отношения. И поскольку «бытие определяет сознание, но сознание осмысляет бытие»[104], то и «дух осязается физически, как тело, и тело стало смыслом», а значит, в настоящей, реальной жизни «потухнет… самое различие духа и тела»[105].

Эти мысли А. Ф. Лосева можно считать основополагающими для его понимания мифа, который представляет собой тождество идеального и материального, идеи и материи. В мифе идея одушевляет материю и сама становится живой плотью.

Но если идея воспринимается как живая плоть, т. е. живое существо, то она проявляет себя в мифе как символ, т. е. как внешняя выраженность мифа, а затем и как личность. Если же миф явлен в личности, то эта последняя должна обязательно проявить и осознать себя в имени. В личности — «тождество и синтез тела и смысла, дающих общий результат — мифическое имя». Поэтому «личность, данная в мифе и оформившая свое существование через свое имя», есть высшая форма выраженности[106]. Но ведь имя есть не что иное, как выражение энергии сущности эйдоса, или идеи. Так оказываются неразрывно связаны между собой сущность, эйдос (или идея), миф, символ, личность, энергия сущности, имя [107].

Из этого рассуждения можно сделать вывод о тесной связи лосевского понимания мифа и его учения об имени. В мире, где царствует миф, живая личность и живое слово, все полно чудес, воспринимаемых как реальный факт, а само имя обладает удивительной мифической силой. Эта магия имени великолепно раскрыта Лосевым в предисловии к его незавершенной работе «Вещь и имя» (первый вариант рукописи без названия, 1929 г.[108]), где автор утверждает, что сила имени, несмотря на его удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. «Мы перестали силою имени творить чудеса, — пишет автор, — но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца… и это ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают в учебниках» [109]. Вырвать религию и магию из живого исторического процесса невозможно, ибо «не только религия и магия, а самая необузданная и противоестественная фантастика и сумасшествие есть тоже момент в истории и, следовательно, имеет свою диалектику»[110] .

А. Ф. Лосев собирался в одной из своих работ дать эту диалектику имени, как он в свое время представил в книге 1927 г. философию имени. Книга была написана под названием «Вещь и имя»[111]. Из показаний Лосева (11 /V—30. Дело N° 100256) стало известно, что она находилась в типографии Сергиева Посада уже во время ареста ее автора после выхода в 1930 г. «Диалектики мифа», где миф и имя неразрывно объединились вместе, действуя самым чудесным и самым реальным образом[112] .

В мифе нет выдумки, характерной для сказки, когда рассказчик и слушатели осознают условность всех невероятных, сказочных чудес. Нет в мифе и морализаторства аллегории или басенного повествования, где действуют и поучают условные персонажи, часто взятые из мира животных. Нет в мифе и метафоричности поэзии, нет в нем научных теорий и догматов. Миф рождается самой жизнью и есть «сама жизнь»[113], а отнюдь не идеальное бытие или понятие.

Для субъекта, мыслящего мифически, миф есть «подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью», это «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность»[114]. Более того, миф обладает определенной структурой и есть «логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще»[115].

Автор новой теории мифа приходит в итоге к выводу, что «миф есть в словах данная чудесная личностная история»[116] Но ведь «слово есть выраженное самосознание личности» [117]. Отсюда делается необходимый вывод — «миф есть развернутое магическое имя»[118] А если это так, то весь мир полон чудес, воспринимаемых как реальный факт, и живет своим собственным пониманием истины, в основе которой лежит «истина чуда»[119]. Но тогда, заключает Лосев, «весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо»[120].

А. Ф. Лосев придавал особое значение выработанной им формуле «миф — развернутое магическое имя». В архиве Алексея Федоровича мною была обнаружена часть его рассуждения, специально посвященного данной проблеме. Этот текст (рукописные страницы 124—135) должен был войти в «Диалектику мифа», в гл. XIII «Окончательная диалектическая формула», следом за примером магического воздействия имени, молитвой в чине изгнания беса из Требника Петра Могилы. Алексей Федорович решил в заключение XIII главы резюмировать три главных принципа имени как умной энергии, а именно его мифологичность, магичность и эвхологичность, т. е. попытался осуществить идею философских тезисов имяславия (ономато–доксии), о которой он писал 30/1—23 г. о. Павлу Флоренскому, посылая ему богословские тезисы имяславия[121]. В книгу этот текст не вошел. Неизвестно, снял ли его сам автор, или его исключила цензура[122] .

Тезис о мифе как магическом имени вполне соответствует тому утверждению о магической силе имени, которое выдвинул автор в упомянутой выше рукописи 1929 г.

Необходимо также вспомнить слова Лосева из «Диалектики художественной формы», где он утверждал миф как «стихию жизни, рождающей ее лик, внешнюю явленность»[123] Тогда станет понятной не только магическая сила имени–мифа, но и его социальная сила («Вещь и имя»). Так у Лосева философия мифа и философия имени связываются воедино. Поэтому нет ничего удивительного, что Алексей Федорович осязал жизненную реальность мифа в любой действительности, не только древней, но и самой современной, когда мифы рождаются в повседневной жизни, из конкретного опыта человека [124]. В известной автору «Диалектики мифа» стране, строящей социализм, обожествлялись основополагающие идеи (идеи материи, материалистической диалектики, социализма в одной отдельно взятой стране, обострения классовой борьбы, врагов народа, великого учителя и т. д.), мифологизировались движущие силы истории, возводились в фетиш принципы нового, марксистско–ленинского мировоззрения, т. е. творились все новые и новые мифы, беспощадно преследовались те, кто не верил в их реальность и жизненную необходимость. Новый миф обретал силу, имел свое имя, свою плоть, становился агрессивным орудием господствующей идеологии. Он был живой, материальный, страшный, а материя становилась «мертвым и слепым чудищем», которое, «будучи смертью, тем не менее всем управляет»[125], ибо материализм отвергает категорию личности и категорию жизни.

Миф о материи получил здесь свое абсолютное воплощение и превратился в один из догматов нового, невиданного «догматического богословия».[126]

Результатом подобных дерзких, умных, иронически и вместе с тем строго логически высказанных идей оказался арест 18 апреля 1930 г., в ночь со Страстной пятницы. А. Ф. Лосеву вменяли в вину незаконные вставки в «Диалектику мифа», помещенные автором после цензуры Главлита. Однако это был лишь повод к аресту.

Дело в том, что основной текст подготовленного автором «Дополнения к «Диалектике мифа»» не только не был разрешен, но стал одним из главных фактов обвинения Лосева в антисоветской деятельности. Это «Дополнение» при аресте конфисковали, и найти его следы даже при усиленных розысках в Центральном архиве ФСБ РФ пока не удалось. В «Деле» А. Ф. Лосева № 100256 сохранилась лишь обложка «Дополнения», содержание же исчезло. Среди рукописей А. Ф. Лосева, пролежавших на Лубянке с 1930 г., целых 65 лет, и возвращенных мне (см. выше, прим. на с. 915) в торжественной обстановке, имелся только заглавный лист рукописи этого «крамольного» «Дополнения»[127].

А. Ф. Лосева в конце концов обвинили как одного из главных участников сфабрикованного ОГПУ дела контрреволюционной монархической организации «Истинно православная церковь», куда оказались замешаны десятки лиц, никакой политикой не занимавшихся, но по совести своей не признавших печально знаменитую декларацию 1927 г. патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского), который пошел на недостойные уступки советской власти, чьей задачей было уничтожить православную веру и насадить в стране официальный атеизм.

Среди главных деятелей этой фиктивной организации власти признали известного богослова М. А. Новоселова и профессора А. Ф. Лосева, которого объявили идеологом не только центра, но также имяславского движения.

Это движение, развернувшееся перед революцией в церковных и богословских кругах, связанное с учением об Имени Бо–жием, было глубоко понято и воспринято выдающимися умами России, такими, как о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, философ В. Ф. Эрн, богословы М. А. Новоселов и проф. М. Д. Муре–тов, о. Иоанн Кронштадтский, о. Ф. Андреев, известный математик Д. Ф. Егоров, и многими другими. А. Ф. Лосев, который сам занимался диалектикой и философией имени, не мог пройти мимо ономатодоксии, т. е. прославления Имени Божия. Он серьезно разрабатывал эту богословскую проблему в начале 20–х годов, выступая с целым рядом докладов, тезисы которых сохранились в его архиве. Книга Лосева «Философия имени» вообще не может быть понята без учета имяславского опыта ее автора.

Травля, поднятая против Лосева после выхода «Диалектики мифа», усугублялась его «проработкой» на XVI съезде партии, где Л. М. Каганович признал философа «реакционером и черносотенцем», «мракобесом», «наглейшим классовым врагом»[128] Не остался в стороне и М. Горький. В статье под невинным названием «О борьбе с природой» он злобно оклеветал А. Ф. Лосева, уже находившегося в лагере. Власти не могли простить философу книги, где раскрывались механизмы деятельной силы мифов нового социалистического бытия и магическое воздействие на общество слова политической публицистики.

Однако те же власти невольно признали фиктивность затеянного ими громкого дела. Лосева, осужденного на 10 лет концлагеря (этот термин уже существовал и зафиксирован в приговоре) в 1930 г., освободили уже в 1932 г. Он оставался на стройке Беломорско–Балтийского канала еще год вольнонаемным, чтобы освободиться вместе со своей супругой Валентиной Михайловной. Более того, власти фактически признали невиновность Лосева, так как 19 сентября 1933 г. на основе постановления ЦИК СССР от 4 августа в связи с завершением строительства с Лосева за самоотверженную работу была снята судимость и он был восстановлен в гражданских правах. Это означало возвращение в Москву, в дом на Воздвиженке, 13, откуда его увезли в 1930 г. на Лубянку[129].

Для А. Ф. Лосева начиналась новая жизнь с поисками работы и утверждением себя в науке, которое было немыслимо без издательской деятельности.

Алексей Федорович предчувствовал большие сложности после возвращения из лагеря. Не случайно еще 29 июня 1933 г. он подал там заявление в коллегию ОГПУ, где просил оказать содействие в восстановлении если не «научно–общественного положения» (на это надежды не было), то хотя бы «научно–исследовательской работы». Ему хотелось жить в Москве (но ему полагался «минус 12»), закончить ряд книг («Астрономия и механика с социально–экономической точки зрения», «Философия и машина», «Философия и религия»), а главное, заниматься своей «редкой и кропотливой специальностью» — классической филологией. Как говорилось выше, приезд в Москву решился после постановления ЦИК о восстановлении в гражданских правах и снятии судимости. Однако на практике все оказалось сложнее. Для опального профессора никто не решался выделить в вузах штатное место. Наркомпрос (т. Новицкий, Тюр–кин), куда посылали Лосева «руководящие товарищи» из ЦК ВКП(б), в том числе и П. Ф. Юдин (он был также директором Института философии АН СССР), отсылал Лосева в места, где заведомо не было ставок (например, в Московскую консерваторию, откуда Лосева удалили еще до ареста). П. Ф. Юдин писал и звонил в издательства «Искусство», «Соцэкгиз», «Ака–демиа», Гослитиздат. Там заключали договоры, но прилагали все усилия, чтобы не печатать нй переводов Секста Эмпирика, ни «Историю античной эстетики», т. I, ни «Античную мифологию», а сочинения Николая Кузанского издали в искаженном виде. Не помогал письменный отзыв о трудах Лосева его старого учителя, чл. — кор. АН СССР проф. Н. И. Новосадского, неизменно дружески расположенного к своему ученику. Все помнили и Кагановича, и Горького, и лагерь, и антисоветские ярлыки. Приходилось ездить в провинциальные вузы, читая там курсы античной литературы и принимая экзамены в сессии. Но с этим еще можно было временно мириться. Главное же — препятствия в издательском деле.

На философию Лосеву власти наложили запрет. Миф тоже исключался, он был слишком опасен. Но могла спасти классическая филология, работа с текстами греческих и римских писателей.

А. Ф. Лосеву пришла в голову мысль попробовать составление большого тома «Античной мифологии», где будут собраны интересные, живые поэтические и прозаические свидетельства древних об их божественном пантеоне. Никаких теорий, никакого философствования — только тексты, распределенные системно и исторически с небольшими введениями к ним, объясняющими особенности биографии каждого персонажа, его «личностную историю». С Лосевым заключили договор, разрешили привлечь переводчиков (в 30–е гг. вновь начали появляться переводы античных писателей), среди которых были такие знатоки, как Н. С. Недович, проф. Ф. Церетели, ?. Е. Грабарь–Пас–сек, С. И. Радциг, С. П. Кондратьев, В. Денисов. Специальные философские тексты переводил сам Алексей Федорович. Он представил том на 60—70 печатных листов, большой, тщатель но обдуманный труд. План книги был одобрен.

Она начиналась с описания космического и теогонического процессов, т. е. с рождения космоса и смены поколений богов, представленных в историческом и систематическом плане. Далее шли материалы, относящиеся к двум великим олимпийцам — Зевсу и Гере и ко всему кругу олимпийской семьи. Автор использовал не только древних эпиков, Гомера и Гесиода, но и писателей–драматургов и поэтов, историков Греции и Рима, а также, и это особенно важно, философские тексты, по–своему комментирующие древнюю мифологию. Здесь были представлены натурфилософы и классическая философская проза (напр., Платон, Аристотель, Цицерон), стоики (ранние и поздние), пифагорейцы (ранние и поздние), орфики, герметики, неоплатоники. Не обошел Лосев античных схолиастов, ученых — комментаторов и герменевтов, грамматиков (напр., bаррон, Сервий), коллекционеров редкостных сюжетов (напр., Атеней, Палефат), собирателей мифологических сборников (напр., Аполлодор, Антонин Либерал). Привлечены были и раннехристианские писатели (напр., Климент Александрийский, Афинагор, Татиан), чье обращение к древним мифам было связано с критикой язычества. К книге были приложены генеалогические таблицы разных типов, списки использованных научных трудов и изданий текстов античных авторов в подлинниках и переводах. Мало того, впервые переводились на русский язык такие редкие тексты, как «Теогония Иеронима и Гелл аника» и «Рапсодическая теогония» на основе неоплатоника Дамаския; псевдо–Клементины и ранние христианские апологеты; «Орфическая теогония»; космогонии Ферекида и Акусилая, тексты о Первопринципах космической жизни: Мировом яйце, Эфире, Фанете, Метиде, Эросе, Демиурге, Протогоне, Хаосе, Эребе, Тартаре, Ночи; об орфических Титанах, Драконе–Хроносе–Ге–ракле; о доолимпийском Зевсе, гигантомахии, титаномахии, Ти–фонии.

Подбора текстов такого диапазона и основательной продуманности в плане истории и системы мифологическая наука еще не знала. Собрание Лосева нарушало всем известную традицию знакомства с греко–римской мифологией. Это была давняя традиция изложений или пересказов мифов, то близких к исходным текстам, то полных поэтических вольностей и разработки свободных сюжетов на те или иные мифологические мотивы. Правда, с середины 30–х годов несколько оживился интерес и к научно–популярным книгам на мифологические темы. В 1937 г. М. С. Альтман выпустил свою «Греческую мифологию», в 1939 г. С. И. Радциг — «Античную мифологию». Но в основном еще помнили такие изложения, как, напр.: Штоль Г. В. Мифы классической древности. М., 1899—1904; Шваб Г. Мифы классической древности. М., 1916 (обе — перевод с немецкого); Петискус А. Г. Олимп. Мифология греков и римлян. СПб., 1913; Зелинский ?. Ф. Античный мир. Т. I. Эллада. Ч. I. Сказочная древность. Вып. 1—3. Пг., 1922—1923. Широко распространена была выходившая еще до революции книга Н. А. Куна «Что рассказывали древние греки о своих богах и героях», переизданная в 1940 г. под названием «Легенды и мифы Древней Греции» и в дальнейших многих переизданиях потерявшая свой первоначальный вид. Но все это была литература для так называемого школьного возраста, пусть даже и написанная иной раз, как у Ф. Зелинского, талантливо, занимательно, с вполне доступной ученостью.

То, что предлагал профессор Лосев, было нечто невиданное. Реакция авторитетов не заставила себя долго ждать, причем почтенные старые ученые и новые «красные профессора» объединились в одном — Лосеву–идеалисту чужд марксизм. Здесь они были совершенно правы (сам Лосев это утверждал еще в 1934 г.), хотя к «Античной мифологии» такая характеристика никакого отношения не имела.

Труд, представленный Лосевым в издательство «Академиа» (договоры 1936, 1937 гг.), был отправлен на отзыв некоему Се–вортяну. Тот, сразу оговорившись, что рецензирует, «не будучи специалистом», тем не менее выдвинул «принципиальные требования для советского читателя». Далее в отзыве все те же известные ярлыки: «идеалистические взгляды», «внеисториче–ское освещение», «метафизические рассуждения». Рецензент ополчается на редактора книги Рыкова, «проглядевшего идеализм» и «не позаботившегося своевременно подыскать автора–марксиста». Но вскоре издательство «Академиа» закрыли в связи с репрессиями и все дела передали в Гослитиздат (в дальнейшем «Худлит»). Там печатать «идеалиста» тоже не хотели и использовали отзыв М. А. Наумовой[130], которая обвиняла Лосева в «объективистском подходе», в отсутствии «социальной, классовой направленности» в подходе к «античной методологии» (что это такое — трудно понять, может быть, здесь спутаны «мифология» и «методология»?), в «сознательном игнорировании богатейших высказываний Маркса — Энгельса, Ленина, Сталина по поводу творчества античных мыслителей». По заключению Наумовой, все собрание «является вредным».

Для солидности издательство подключило в качестве рецензента специалиста–античника, профессора МИФЛИ Н. А. Куна, автора упомянутой книги о мифах. В первую очередь рецензент протестовал против привлечения Лосевым философских текстов. Миф о Прометее в толковании неоплатоников Плотина, Ямвлиха и блаженного Августина, оказывается, «излишен», «совершенно излишни» также были тексты из Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего). Вводные статьи, по мнению Куна, следовало «совершенно переработать», так как они «не всегда идеологически выдержаны. Вернее сказать, они не всегда строго–марксистские». Рецензент считал переработку делом механическим. Она «потребует немного времени». «Сделать это весьма просто». И тогда возможно издание книги. Этот отзыв (от 2/VII—38) считался положительным. Однако после того как Лосев направил в издательство свои возражения, Н. А. Кун дал уже вовсе клеветнический отзыв. «Подбор текстов искажает историческую картину», платоники «искажают образ Прометея», давать герметическую (т. е. связанную с почитанием Гермеса Триждывеличайщего) космогонию «ненаучно», привлечение позднеантичных авторов создает «сумбур», и ничего, «кроме вреда, читатель не получит». Вводные статьи — «не марксистские», все мифы в «философии, литературе, искусстве, а также их толкования в поздние эпохи должны быть выкинуты». Весь план книги надо изменить. И вообще это собрание «не совсем удовлетворяет требованию к ученому труду». После такого заключения почтенного профессора Лосев осенью 1938 г. решил прекратить печатание своего труда.

Вся эта поистине мифологическая история (было еще много опасных политических выпадов против Лосева, подтверждаемых документами, сохранившимися в его архиве) привела к тому, что Алексей Федорович никогда более не предпринимал попыток напечатания этого замечательного собрания. На все просьбы он твердо заявлял мне: «Печатай только после моей смерти».

Но этот труд подстерегала еще одна опасность — физйче–ское уничтожение. В ночь на 12 августа 1941 г. сгорел от фугасной бомбы дом на Воздвиженке, 13, где жил Лосев. «Античная мифология» оказалась на самом дне огромной воронки, откуда после раскопок вынули ее единственный полный, чудом сохранившийся издательский экземпляр в пяти книгах, в картонных переплетах, с вложенными страницами подробного содержания всех книг, от руки написанными Лосевым.

И вот теперь, более чем через полстолетия, издательство «Мысль» решило напечатать в одном из томов сочинений А. Ф. Лосева первую книгу этой многострадальной «Античной мифологии», но книгу вполне самостоятельную и очень важную — «Теогония и космогония», с которой начинается собрание текстов и которая дает представление о композиции всей работы, о подходе А. Ф. Лосева (в лице которого соединились автор, составитель и переводчик) к тысячелетнему развитию античной мифологии.

Труды А. Ф. Лосева после его ареста не печатали 23 года, однако работал он не покладая рук и готовил, несмотря ни на что, опять труды по эстетике (его «История античной эстетики», т. I, так и не вышла до вбйны) и мифологии. Шли послевоенные сороковые годы с новыми арестами, с гонениями на «космополитов», «вейсманистов–морганистов», «низкопоклонство» перед Западом, а заодно и с проработками «школы» Веселовского, запретом на сравнительно–историческое изучение литературы, сравнительное языкознание индоевропейских языков. Весной 1944 г. А. Ф. Лосев был переведен с философского ф–та Московского университета, опять, как всегда, «за идеализм» (он и всего–то проработал в университете неполных три года), в МГПИ им. Ленина, на кафедру классической филологии, которой заведовал проф. ?. Ф. Дератани — единственный член партии из старых филологов–античников, встретивший нового профессора враждебно. Там на открывшемся классическом отделении Алексей Федорович читал курсы по Гомеру и античной мифологии, вел занятия греческим языком со студентами и аспирантами. Своих мифологических и эстетических штудий он не оставил, подготавливая новый труд — «Олимпийская мифология в ее социально–историческом развитии», уже не собрание текстов, а тщательное их исследование.

Боги классического Олимпа изучались автором на их архаической, так называемой дофессалийской, основе, которая давала себя знать в хтонических, т. е. связанных с представлениями о первых порождениях матери–Земли (греч. ???? — земля), рудиментах. Здесь были рассмотрены Зевс Фессалийский (гора Олимп — на севере Греции, в Фессалии), Афина Паллада, Посейдон и Аид. Специальная часть была посвящена малоазиатскому развитию, т. е. богам, корни которых уходили в Малую Азию, а именно Афродите и Аресу, Гефесту и Аполлону. Заключало работу рассмотрение ионийской и аттической мифологий, а также четкая периодизация этапов истории древнегреческой мифологии.

В этой работе на примере олимпийских богов осуществлялся тезис Лосева 1934 г. (Предисловие к «Истории эстетических учений») об «обязательном историзме», о «принципе историзма», о «саморазвитии общеисторической идеи». Марксизм, как механистический и антиисторический, отвергался Лосевым еще в 1934 г. Философ выдвигал принцип единства бытия и сознания, идеи и материи и предпочитал обращение к «реальности экономики», которая делает идею «выразительно–сущей», В «саморазвивающейся исторической идее» Лосев видел не только ее дух, но и ее тело — «производственные отношения» [131], здраво полагая, что «каждому факту духовной культуры» вовсе не обязательно «соответствует экономический коррелят».[132]

Теперь, во второй половине 40–х гг., самоубийственно было вспоминать о своей «многолетней борьбе с марксизмом» [133]. Чтобы провести свою собственную социально–историческую идею, Лосеву приходилось опираться на авторитетные догмы, принятые в марксизме и не противоречащие его собственной периодизации мифологического развития. Таковыми были теория социально–экономических формаций и принципы исторических этапов древней общины, изложенные Ф. Энгельсом в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» с учетом работ известных этнографов XIX в. Моргана и И. Ба–хофена. Знаменитую книгу последнего «Материнское право» («Das Mutterrecht», 1861), содержащую огромное количество разного рода свидетельств, подтверждавших матриархальные корни греческой мифологии, Лосев хорошо знал, любил и использовал в своих изысканиях.

Неприятные и драматические моменты были связаны с редактированием рукописи «Олимпийской мифологии» парторгом кафедры и отделения доц. Н. А. Тимофеевой, ближайшей сотрудницей ?. Ф. Дератани. Она потребовала убрать все ссылки на иностранных ученых, все ссылки, хотя и немногочисленные, на дореволюционную литературу как на методологически порочную (напр., на книгу Е. Кагарова «Культ фетишей, растений и животных в древней Греции». СПб., 1919). Алексей Федорович мучился, перенося все эти издевательства, объяснял: «Я же использовал эти работы, я учился на них, это известные и даже великие имена» (шла речь об У. Виламовице–Мёллендорфе, М. Нильсоне, А. Куке и др.), но все было безжалостно вычеркнуто, выброшено. Кафедра после обсуждения работ Лосева эс–тетико–мифологического цикла вынесла на своем заседании замечательное решение (протокол № 8 от 14/???—48 сохранился в архиве Лосева): «Проф. Лосев желает перестроиться и избавиться от формализма и идеалистических концепций, но это ему не всегда удается, и в процессе перестройки у него появляются ошибки. Кафедра готова помочь проф. Лосеву перестроиться». Эта «помощь» свелась к тому, что под угрозой не пустить в Ученые записки эту первую после многолетнего молчания Лосева работу Н. А. Тимофеева заставила его написать под ее бдительным оком соответствующее предисловие.

Помогая Лосеву «перестроиться», кафедра направила в 1952 г. его труд на внешние отзывы. Кандидат философских наук М. Хасхачих дал вполне отрицательный отзыв: классики марксизма–ленинизма не использованы, не приводятся Ленин и Энгельс, Сталин — в урезанном виде, нет марксистско–ленинского анализа античной мифологии, «научная работа проф. Лосева— сама по себе, а отдельные цитаты… сами по себе»; слишком много места уделено «истории античного общества» (оказывается, это плохо!), изложение сумбурно (это у Лосева — строгого систематика и логика!), и даже есть «языковые и стилистические погрешности»! Рукопись нельзя рекомендовать к печати. С теперешней точки зрения очень хорошо, что Лосев не дал в «Олимпийской мифологии» ее марксистско–ленинский анализ, но в 1952 г. такой приговор потребовал новой вивисекции со стороны редактора Тимофеевой. Рукопись была спасена дорогой ценой.

Помогли другие обстоятельства. В 1953 г. умер Сталин, начались, хотя и робко, новые веяния, кроме того, кафедре надо было оправдать свое существование, так как ?. Ф. Дератани закрыл отделение классической филологии (ушел в Московский университет) и кафедра была под угрозой. Новый декан, председатель ученого совета факультета русского языка и литературы проф. ?. М. Головенченко, с симпатией относился к А. Ф. Лосеву (он и сам с высокого поста был удален в МГПИ им. Ленина, как и ряд других лиц, в почетную ссылку), а разрешение на печать давал ученый совет факультета. И вот на страшной серой бумаге, в две колонки, мелким шрифтом вышел в 1953 г. многострадальный том Ученых записок кафедры классической филологии (по общей нумерации изданий института — том 72). Из 243 страниц 209 занимала работа Лосева.

Одновременно А. Ф. Лосев готовил «Введение в античную мифологию», где особенно обратил внимание на теоретические вопросы. На «Введение» был получен в 1952 г. сокрушительный отзыв тогда известного кандидата искусствоведения из Института философии АН СССР В. В. Ванслова. Не отрицая эрудиции Лосева (так делали все его хулители), Ванслов считал «наиболее слабой и уязвимой» философскую сторону работы, приводя давно и хорошо известные Лосеву аргументы: «неполно использованы классики марксизма», всего лишь одно высказывание Маркса и одно — Сталина; цитаты из классиков иллюстративны, это «привесок» к тексту (теперь мы похвалим автора, но тогда это был криминал); позиции Лосева «откровенно идеалистические», «откровенный объективный идеализм… нечто среднее между объективным идеализмом Платона, Лейбница и Гегеля» (вполне почетно, скажем мы), «абстрактность и схолацизм» (странное новообразование рецензента). Приговор был обычный — книгу печатать нельзя, она нуждается в коренной переработке. Но Лосев обошел и Ванслова, и Тимофееву. Книга вышла под видом Ученых записок Сталинабад–ского пединститута (Таджикская ССР) в 1954 г. с помощью некоторых заинтересовавшихся трудами Лосева сотрудников института. Большая статья «Гесиод и мифология» также появилась в Ученых записках МГПИ им. Ленина в т. 83 вместе с «Эстетической терминологией ранней греческой литературы». Так исподволь, с огромными усилиями Лосев снова входил в науку.

В 1957 г. появилась основополагающая для изучения мифологического развития Древней Греции книга А. Ф. Лосева (620 стр.) «Античная мифология в ее историческом развитии», которая представлена полностью в нашем издании сочинений Лосева. Эта книга тоже имела свою судьбу.

У Алексея Федоровича за десятки лет работы накопилось огромное количество материала по древнегреческой литературе, мифологии, эстетике, философии. Он привык обращаться сразу к нескольким темам, одновременно исследуя Гомера, Эсхила, эстетику натурфилософов, классические мифы и их архаические праформы. Для каждой темы было безбрежное море записей, заметок, конспектов, собраний текстов, разработанных сюжетов, планов, вариантов структуры готовящихся книг.

Для Лосева было вполне естественным объединять античную философию, эстетику и мифологию, так как они, в его представлении, составляли некое единство, характерное для целостного типа античной культуры. Одним из главных принципов лосевской эстетики был принцип выразительности, выражения. Для него эстетика была наукой не о прекрасном, но о максимальной выраженности сущности предмета вовне. В эстетику входят категории отнюдь не только прекрасного, но и такие, как безобразное, ужасное, комическое, гротеск, ирония и т. д., которые тем не менее эстетичны, т. е. выразительны в своей завершенности. Философия древних греков с максимальной выразительностью ее идей обладала для Лосева несомненной эстетической значимостью. Но если миф оказывался «одушевленным, разумным осуществлением тела и материи»[134], т. е. живым, одушевленным телом, а также, как мы выше установили, тождеством идеального и материального, имея свой «выразительный лик», то в каждом мифе, в каждом божестве обязательно присутствовало эстетическое начало. Исходя из такой концепции, вполне понятно, почему философия, эстетика и мифология рассматривались Лосевым как одно целое[135].

Но это целое имело свою историю, а бытия «более реального, чем историческое», для Лосева, как известно, не существовало [136]. Оно в свою очередь не являлось «абстрактной стороной» «живого тела культуры», но функционировало в единстве с сознанием, осуществляя «диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа», которое, как говорилось выше, было «последней реальностью», известной Лосеву[137]. «Миф, — писал в свое время Лосев, — не есть догмат, но — история»[138] Однако история не оставалась безликой и бессловесной. «Личность, история и слово… Это — диалектическое строение самой мифологии, структура самого мифа»[139], — заключал Лосев.

Вот именно эту историю живого телесного духа, представленную в личностях–богах через слово, впервые попытался дать А. Ф. Лосев в своей новой книге 1957 г. Работал он, не жалея себя, беспощадно. Завершал он книгу, когда мы жили с ним на даче под Домодедовом, в «Елочках», где по рекомендации нашего старого друга проф. А. М. Ладыженского сняли дачу у Н. И. Либана, известного уже тогда знатока русской литературы, преподавателя филологического факультета Московского университета. Помню, как из библиотек нам буквально мешками возили книги, работали целыми днями, а вечером — при керосиновой лампе (света не было, проводку меняли целый месяц во всем поселке). Алексей Федорович был энергичен, бодр, даже слишком, и на ночь принимал снотворное, чтобы как–то усмирить мысли, которые не давали покоя.

Написать книгу было полдела. Ее следовало устроить. Никакой «Худлит», куда через знакомых пытались обращаться, не собирался печатать книгу: еще смутно помнили какую–то скандальную историю с давней «Мифологией» Лосева. Главный редактор издательства А. И. Пузиков отказал. Помог добрый старый друг ?. М. Гайденков (в дальнейшем профессор МГУ, безвременно скончавшийся в 70–е гг.). Он заинтересовал этой книгой директора Учебно–педагогического издательства И. М. Терехова. Тот стал почитателем Лосева, горячо взялся за дело, и книга вышла. Правда, с несколько измененным названием — «Античная мифология в ее историческом развитии». Редактор, внимательный, образованный в традициях старой университетской культуры, симпатичный С. А. Ненарокомов, не решился оставить «в социально–историческом развитии». Но это уже было неважно. Главное — книга вышла, на хорошей бумаге, аккуратная, красивая, в изящной суперобложке, и ее сразу раскупили.

В это же время Н. А. Тимофеева в пединституте постаралась лишить Лосева ставки. Сделали это просто: сняли курсы — и часов не хватило на штатное место. Все произошло, как в консерватории, когда перед арестом Лосева его курсы были сняты и места профессора не оказалось. Одновременно и я в Московском областном пединституте лишилась штатной должности. Пришлось обращаться к члену ЦК КПСС акад. М. Б. Митину, и при его помощи, после многих хлопот Алексея Федоровича снова ввели в штат профессором. В свою очередь и моя судьба устроилась. В 1958 г. меня пригласили на кафедру классической филологии в МГУ (после смерти ее заведующего ?. Ф. Дератани), а с 1962 г. я стала заведовать этой кафедрой и отделением.

С выходом книги А. Ф. Лосев утвердился в науке об античности, что сыграло существенную роль в подготовке им также «Истории античной эстетики»[140].

В «Античной мифологии» А. Ф. Лосев имел возможность впервые после многолетнего перерыва спокойно изложить свою собственную теорию мифологического процесса, основываясь на смене родовых отношений первобытного общества древних греков, исходя из бытия и сознания в их единстве, изучая в мифах «личностную историю», данную в словах, живой телесный дух в его развитии.

Следует сказать, что Лосев исследовал именно мифологическое развитие, не касаясь религии — области, которую часто по незнанию и спутанности понятий подменяют мифологией.

Алексей Федорович в «Диалектике мифа» достаточно четко указал на взаимоотношение мифологии и религии: хотя мифология и невозможна без религии, но «мифология сама по себе не есть религия», — писал он. Она не есть «специально религиозное создание», а «религия ни в коем случае не есть просто мифология»[141]. «Религия ведь претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т. е. на самоутверждение в вечности»[142] . Поэтому она должна создавать формы, где бы такое утверждение происходило фактически, а это означало, что «сущность религии суть таинства»[143]. Таинства — не богословие, не обряд, не мораль, не мифология, не искусство. «Таинства суть форма субстанциального утверждения личности как таковой в вечности»[144] Мифология же на «субстанциальное» и «абсолютное» самоутверждение личности не претендует, утверждая ее «феноменально», «энергийно», будучи только «изображением», «ликом», «смыслом» субстанциального, а не им самим [145]. Миф ближе к поэзии, он «ограничивается картинным описанием самых событий и не входит в их религиозную расценку»[146] . «Мифическое сознание, — пишет Лосев, — пользуется религиозно–мистическими интуициями чисто инструментально», чтобы «дать картину… частичного их применения… сосредоточив внимание на этих изображаемых фактах и картинах» [147]. Наконец, миф не догмат, а история [148].

Однако греческая религия и в отношении догматики была слаба. Она не имела строго унифицированной системы. В ней скорее действовала традиция, так называемые неписаные законы, т. е. отсутствовали законодательно закрепленные священная история и догматика, в общественной и частной жизни большое значение имели обряды и ритуалы, основанные на моральных принципах, освященных религиозным преданием, а не сводом канонических правил.

Мифология как форма освоения мира человеком родовой общины была полна чудес, в реальности которых никто не сомневался. Каждый миф расцвечивался безудержной фантазией человека, погруженного в загадочную жизнь живого тела природы, частицей которого он и сам был, общаясь с таинственным и могущественным миром демонических стихий и богов.

Миф, как мы установили выше, был полон выразительности, т. е. имел огромное эстетическое значение и поэтому был закреплен, живо воспринят, расцвечен, разработан в греческой поэзии и прозе, интерпретировался на протяжении всей античности философами и учеными, которые чисто художественные образы доводили до невероятно сложных и отвлеченных символических и умственных конструкций.

В своей книге Лосев доказывал на основе собранных им бесчисленных текстов (недаром он любил кропотливую науку, классическую филологию), что мифомышление возникает на ранней ступени общины — родовой формации, когда на мир переносятся родственные отношения древнего человека (иных он не знает) и весь космос для него представляет собой одну огромную родовую общину, одно огромное живое тело.

Лосев ввел в науку получивший потом большое распространение термин «хтонизм», указывающий на первенствующую роль Матери–Земли в порождении первопотенций — сил, управляющих миром. Это был мир архаической, доолимпий–ской мифологии с ее фетишизмом (пониманием всего неживого как живого), миксантропизмом (соединением животного и человеческого начал), тератоморфизмом (миром чудовищных форм). Здесь звериное и человеческое начала были нераздельны, ибо человек сам не отделялся от природной материи и ощущал себя не как «я», не как некую субстанцию, а только как атрибут этой материи. Поэтому превращаемость, оборотничество, в пределах единого живого тела природы была одним из главных принципов архаического, доолимпийского, хтонического бытия. Этот хтонический мир основывался на таких «вечных законах», которые требовали «постоянных чудес и превращений, постоянных сверхъестественных совмещений и разъединений, рождении и уничтожении»[149] .