Б. Современный этап — изменение христианской теологии по отношению к иудаизму в XX В

Б. Современный этап — изменение христианской теологии по отношению к иудаизму в XX В

4. Изменения в протестантских кругах [от попытки «христианского влияния на евреев» к признанию религиозной ценности иудаизма]

В XX веке в теологии христианства по отношению к евреям произошли весьма серьезные изменения — настолько радикальные, что нам даже трудно зачастую осознать их масштаб. Прежде всего, уже в начале XX века произошли изменения с некоторыми группами протестантов[59]. Во второй половине XIX века в протестантизме наблюдался определенный «ренессанс», одним из аспектов которого было то, что часть протестантов (настроенная скорее проеврейски, чем антиеврейски) стала активно заниматься миссионерством по отношению к евреям и активизировала попытки обращения евреев в христианство — надеясь, как это уже неоднократно бывало в истории, что «уж теперь, когда мы к евреям так хорошо относимся, они поймут, что им было бы правильно принять христианство». При этом довольно быстро выяснилось, что большого успеха эта кампания не имеет — и, что поразительно, через небольшое время эти же самые христианские миссионеры, еще раз критически проанализировав свою деятельность (неясно, было ли это прямым психологическим следствием неуспеха их кампании, или произошло независимо), вдруг сами для себя «поняли», что завершающая заповедь Иисуса своим ученикам: «Идите и научите этому все народы» (Матф. 28:19), — не может относиться к евреям, т. к. на еврейском языке того времени понятие «народы» означает именно остальные народы, кроме евреев. (Отметим, что буквальным, точным переводом слова «народы» здесь является термин «язычники» = «те, кто говорит на [разных] языках».) А поскольку протестанты отличаются тем, что напрямую читают библейский текст, и на основе этого сами принимают решения — то они пришли к выводу, что, пожалуй, именно евреев и не нужно обращать в христианство. И, как это ни парадоксально, к этому пришли именно те группы, у которых был очень высокий уровень религиозного «горения» и которые до этого пытались склонить евреев к переходу в христианство.

Для протестантов, в отличие от католиков (и от православных), патристика, т. е. отцы церкви, не является обязывающим духовным авторитетом; вся суть протестантизма — это возвращение к прямому чтению библейского текста и его непосредственному восприятию. Поэтому «теология презрения» перестает иметь значение, a Августин остается выдающимся философом, но теряет свой предписывающий статус.

Уже к концу XIX века среди протестантов Англии появилось течение «христианского сионизма», призывающее помочь евреям вернуться в Страну Израиля (его сторонники способствовали в 1917 г. принятию Декларации Бальфура и через это — созданию Израиля). Вместе с этим, среди них развивалось понимание и признание того, что иудаизм — это живая действенная религия, параллельная христианству (а не «замененная» им), также дающая своим последователям истинный путь к Богу.

(Некоторое движение в этом направлении происходило не только в протестантизме, но и в католицизме и православии. Такие мыслители, как В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, тоже начали говорить о признании полноценности ТаНаХа, о том, что христианство дополняет, а не заменяет иудаизм и т. д. Однако так считали лишь единицы.)

Таким образом, основы нового подхода к еврейско- христианскому диалогу были заложены уже в начале XX века, но только события середины века подтолкнули его к серьезному развитию.

5. Изменения в католицизме вследствие шока Второй мировой войны и Катастрофы, а также ввиду создания Государства Израиль [Осознание вины христианства за антисемитизм и крушение идеи «неодолимости изгнания»]

Вторая мировая война не только физически явилась крушением всего строя жизни Европы, но и заставила миллионы людей содрогнуться и поменять очень многие из своих идеологических и теологических установок. В частности, изменения в еврейско — христианских отношениях затронули уже не только протестантов, но и католиков, т. е. вызвали сдвиг всего западного христианства. И причиной этого были, во — первых, нацизм и Катастрофа (приведшие к осознанию «продолжающейся избранности еврейского народа», и также вины церкви за антисемитизм[60]), и, во — вторых, создание Государства Израиль.

В результате этого, западное христианское сознание стало пересматривать свои теологические установки (что, заметим в скобках, должно вызвать у нас серьезное уважение: ведь здесь произошло не только изменение позиции, но и принятие на себя ответственности за прежние ошибки — что случается с религиозными лидерами и движениями не так уж часто).

Вторым фактором, радикально повлиявшим на концепцию западного христианства по отношению к евреям, было создание Государства Израиль — что полностью противоречит концепции Августина. Ведь согласно его точке зрения (и, например, процитированному выше отрывку из Златоуста), евреи потеряли свое государство за «грех непризнания Христа», и они не могут вновь обрести его, пока не исправят этот «грех». Однако мы видим, что евреи, оставаясь верными иудаизму (не всегда в смысле пунктуального исполнения заповедей, но, все же, несомненно, в смысле общей принадлежности к иудаизму как к национально — религиозной самоидентификации), смогли, реализуя видения пророков «Ветхого Завета», вернуться в Страну Обетованную и вновь построить там свое государство.

Возвращение евреев через почти две тысячи лет в свою страну из рассеяния и воссоздание Государства явилось абсолютно уникальным, единственным подобным явлением за всю историю человечества; и оно заставило тех, кто воспринимает историю как диалог Бога и Человека, задуматься о том, что же, собственно, Бог хочет нам этим сказать. Если «Ветхий Завет» продолжает реализовываться — то может быть, он совсем не такой уж «ветхий», и христианство слишком поторопилось занести его в «уже пройденный этап».

На языке понятий западной христианской культуры все эти изменения и пересмотр прежних позиций называются «Теология после Освенцима». Эта концепция подчеркивает, что мировая история есть, в частности, раскрытие Бога человеку, и что мы должны постараться воспринять ту «весть», которую Бог, самим ходом истории, хочет нам передать, — и, соответственно, должны измениться, не потеряв прошлое понимание, но исправив в нем ошибки и добавив к нему новое.

Рассмотрим этот сделанный западным христианством шаг более подробно.

6. Реформы Второго Ватиканского собора

Итак, в результате Катастрофы и осознания своей вины за антисемитизм, а также в результате создания Государства Израиль, западное христианское сознание начало перестраиваться. Эта перестройка в католицизме реализовалась в решениях Второго Ватиканского собора (1963–1965 гг.), который вообще провел очень широкую модернизацию католической церкви — и, в частности, изменил некоторые важные теологические установки в католицизме.

Собор провозгласил Соборную Декларацию «Nostra Aetate» («Декларация об отношении к нехристианским религиям»). В ней, в частности, было признано, что «теология презрения» исторически явилась не только фундаментом христианского антисемитизма, но и прологом Катастрофы, почвой, на которой стало возможным возникновение нацисткой идеологии, — а потому она должна быть не только отменена, но и осуждена. Были пересмотрены и отменены все антисемитские положения исторического христианства, концепции, возлагающие на еврейский народ в целом ответственность и вину за распятие Иисуса[61], из молитвенника были убраны анти- еврейские фразы (например, из молитв на Страстную пятницу были исключены слова «против вероломных иудеев») и т. д.

Второй Ватиканский собор нелегко принял эти решения, вначале не все члены Собора поддержали их. Однако, после долгих дискуссий, «Nostra Aetate» получила полную поддержку.

В последующие годы этот процесс получил ддальней- шее развитие, и Папа Иоанн — Павел II провел еще более резкие решения в «еврейском вопросе», чем Второй Ватиканский собор[62].

Надо отметить, что сама личность Иоанна — Павла II (Кароля Войтылы) играла здесь, по — видимому, далеко не последнюю роль, т. к. еще в молодости он занимал совершенно нетривиальную позицию по проблеме отношений с еврейством. Известна история, как во время Второй мировой войны, когда он был молодым священником в оккупированной нацистами Польше, ему однажды принесли еврейского ребенка, у которого погибли родители, и те поляки, которые ребенка спасли, хотели его крестить; однако он отказался делать это, спросив, согласились ли бы его родители крестить его, — а раз не согласились бы, то и он сам отказывается крестить ребенка. Такое решение совершенно выходит за рамки классического подхода христианства, и оно означает, что будущий Иоанн — Павел II, видимо, уже в то время считал иудаизм религией, имеющей свою истину и занимающей свое законное место в духовной жизни человечества, — и поэтому считал, что совершенно не следует стараться крестить евреев, ибо они идут по пути своего собственного Завета с Богом. По сути, именно такая позиция нашла свое выражение в его дальнейшей деятельности.

Развивая идеи Собора, Иоанн — Павел II провозгласил, что иудаизм продолжает быть живой религией, и что «Первый» [Ветхий] Завет продолжает быть действенным заветом с Богом, а евреи получают спасение в рамках этого Завета. Иными словами, вывод таков: евреям не требуется креститься, чтобы получить спасение. В соответствии с этим, всем католическим организациям было дано указание прекратить всякую миссионерскую деятельность по отношению к евреям. Это указание было дано как раз перед визитом Иоанна — Павла II в Иерусалим в 2000 году, где он, подойдя к Стене Плача, вложил в стену записку с «просьбой к Богу даровать христианству истинное примирение с евреями, как с избранным народом Божьим» (текст записки был официально оглашен с разрешения Иоанна — Павла II).

Такая линия была продолжена и далее развита нынешним римским Папой Бенедиктом XVI — заявившим, что еврейское неприятие христианства провиденциально, а не есть следствие какой?то еврейской «жестковыйнос- ти», и что оно необходимо христианству для его собственного развития и продвижения (подробнее см. выше, во Вводной части, § 32).

В достаточно полном виде описание «Теологии после Освенцима», включая переход от теологии замещения к теологии дополнения, можно найти, например, в статье Д. Поллефе «Иудейско — христианские отношения после Освенцима с католической точки зрения», (см. ниже) и в других статьях на сайте http://www.jcrelations.net, целиком посвященном еврейско — христианскому диалогу.

Итак, в современной ситуации основное ядро протестантов и католиков прекратило, в принципе, активные действия по обращению евреев в христианство. Подобную деятельность продолжают вести сегодня только некоторые мелкие маргинальные протестантские группы (типа «Евреи за Иисуса», считающие себя в этом отношении буквально «святее Папы Римского»), — но основная масса западного христианства заняла позицию, провозглашающую отказ от миссионерской деятельности по отношению к евреям.

7. Дальнейшие возможные пути развития диалога иудаизма и христианства

Ситуация, возникшая в западно — христианском мире, создает совершенно новые возможности взаимоотношений иудаизма и христианства. Если сами христиане занимают позицию, осуждающую миссионерство по отношению к евреям, то это открывает возможности для настоящего диалога и открытого обсуждения сложных вопросов. Люди всегда будут чувствовать недоверие, когда они подозревают, что цель оппонента — склонить его к перемене религии, и они смогут открыто обсуждать сложные проблемы, лишь тогда, когда не будут бояться этого. И такой диалог в современном мире в той или иной степени продвигается.

На сегодняшний день наиболее полно позитивная христианская точка зрения по отношению к иудаизму выражена в опубликованной в конце 2002 г. декларации, подписанной многими видными католическими и протестантскими теологами, кардиналами и руководителями нескольких национальных протестантских церквей (см. ниже). В ней подтверждается, что «иудаизм есть живая религия», а Еврейский Закон Торы есть Закон Бога, который никоим образом не может быть отменен и продолжает действовать, ибо Слово Бога неотменяемо — и поэтому Завет Торы является действенным путем спасения для евреев, придерживающихся его. Осуждается миссионерство по отношению к евреям, признается религиозная важность связи евреев со Страной Израиля и еврейское право на Страну. Иными словами, по очень многим пунктам это именно та позиция, которая открывает путь к взаимопониманию и создает возможность для диалога и конструктивного сотрудничества. Целью сотрудничества провозглашается «дальнейший углубленный обмен духовным опытом, чтобы евреи могли более правильно реализовать себя как евреи, а христиане могли более правильно реализовать себя как христиане».

С православным миром такого продвижения пока не достигнуто, но и здесь несколько месяцев назад появилась православная декларация, призывающая к переосмыслению православно — еврейских взаимоотношений (текст ее также см. ниже).

* * *

Мы зачастую не осознаем, насколько события, происходящие в жизни еврейского народа, влияют на все человечество. В рамках наших религиозных установок мы декларируем этот тезис, но в действительности осознаем его совсем недостаточно. Например, нам обычно даже не приходит в голову, что создание Государства Израиль столь сильно повлияло на теологию христианства. Во внутриеврейском дискурсе мы можем долго спорить о том, имеет или не имеет Государство Израиль религиозный смысл, — и, соответственно, одни евреи провозглашают, что имеет, а другие не менее громко утверждают, что нет. И мы иногда совершенно забываем, что в окружающем нас нееврейском мире тоже есть религиозная теология, на которую Государство Израиль может кардинально повлиять, и что именно она (порой на сознательном, а часто и на бессознательном уровне) определяет отношение разных социально — религиозных групп и народов мира к Израилю. Ощущая Катастрофу и создание Израиля как центральные события еврейской истории XX века, мы часто не чувствуем, насколько сильно они повлияли также и на сознание всего человечества. Мы, не замечая, проходим мимо влияния нашей вполне «светской» истории на религиозные воззрения человечества — и это плохо, так как здесь мы сами себя недооцениваем, сами себя не понимаем, — и как следствие, недостаточно адекватно себя ведем.

И здесь может проявиться феномен того, что не только диалог с христианством как таковой, но уже и наша настроенность на этот диалог — позволяют нам лучше понять события собственной истории. И в этом, в частности, причина того, что нам представляется очень важным вести такой диалог — хотя бы для самих себя. Порой достаточно даже внутреннего диалога, чтобы посмотреть на себя совершенно с другой стороны, и понять, что наша «светская» жизнь имеет настолько важное религиозное значение, что упускать это, как мы зачастую, к сожалению, делаем — никоим образом не следует.