Статья первая

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Статья первая

Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I: Die Entstehung der kirchlichen Dogmas. Freiburg–im–B., 1886; Bd. II: Die Entwickelung des kirchlichen Dogmas. Freib., 1887.

Von Dr. Adolf Harnack.

Professor der Kirchengeschichte

В газете «Московские Ведомости» в прошлом (1888) году в № 238 была помещена корреспонденция из Берлина, в которой между прочим читаем: «Важным событием в научном мире является приглашение на здешнюю кафедру марбургского теолога профессора Гарнака со стороны теологического факультета Берлинского университета. Но это событие, произведшее столько шума, далеко выходит за границы чисто научной области и имеет многосторонний интерес как по своему политическому значению, так и потому, что представляет характерное проявление той борьбы за охранение положительного религиозного содержания, которая ведется внутри протестантского общества. Когда Берлинский богословский факультет, отличающийся умеренным образом мыслей, единодушно решил призвать Гарнака, Верховный Церковный совет (то же, что и Св. Синод в нашей Церкви), стоящий на страже ортодоксального протестантизма, протестовал перед министром исповеданий против назначения профессором в Берлине этого представителя средней (?) партии, правда, даровитого, но отклоняющегося вместе с прочими последователями Ричли от ортодоксального учения. Сначала министр, потом все государственное министерство, не рассматривая богословской стороны вопроса, отклонили протест, как не обоснованный юридически. Дело было предоставлено решению короля (Вильгельма II), который утвердил назначение Гарнака. Эти события в высшей степени обострили вопрос. Если верить некоторым газетам, князь Бисмарк решительно выступил против Церковного совета, и министерство так серьезно отнеслось к этому делу, что в случае благоприятного для Церковного совета решения монарха, должен был последовать министерский кризис. Из германских органов только крайние консерваторы стояли на стороне Совета».

В приведенной тираде речь идет именно о том самом Адольфе Гарнаке, одно из сочинений которого мы хотим рассмотреть. В пояснение вышеприведенных слов корреспондента «Московских Ведомостей» считаем нужным заметить: теологический Берлинский факультет избрал Гарнака на одну из здешних кафедр, а император утвердил это избрание, без сомнения, потому, что этот профессор представляет действительно выдающуюся личность по редкой талантливости, изумительной эрудиции и трудолюбию и по остроте ума; Верховный же Церковный совет протестовал против избрания Гарнака факультетом тоже не без основания: Гарнак совершенно чужд христианских верований и ясно говорит о своих убеждениях в своих сочинениях, избегая, впрочем, всякой полемики против христианства.

В настоящий раз мы займемся первым томом «Истории догматов» Гарнака, имеющим такое более специальное заглавие: «Происхождение христианских догматов». Заняться «Историей догматов» Гарнака побуждает нас не то, разумеется, что этот ученый наделал недавно так много шуму в Германии и снискал симпатии самого «железного» канцлера — Бисмарка, до всего этого нам мало дела, а нечто другое, более важное — в научном отношении.

Как четверть столетия тому назад главным выразителем так называемых отрицательных воззрений, на научной почве, на христианство и христианскую Церковь был Ф. X. Баур, так в настоящее время самым видным представителем подобных же воззрений в немецкой богословской науке является Адольф Гарнак. Баур, без сомнения, был человеком в высшей степени даровитым, трудолюбивым и оригинальным мыслителем; всеми этими достоинствами обладает и Гарнак, так что без преувеличения можно сказать, что этот последний по качествам своего ума и нравственной энергии стоит в настоящее время выше всех немецких церковных историков в Германии, несмотря на то, что он — ученый еще молодой, едва насчитывающий 15 лет своей научной деятельности. Все это не может не обращать внимания нашей науки на такого деятеля, как Гарнак. Мы сравниваем Гарнака с Бауром, но это не значит того, что мы считаем первого учеником или последователем последнего в науке. Гарнак не разделяет воззрений Баура. Более или менее верных учеников Баура в настоящее время в Германии немного: сравнительно заметный из них по своей литературной деятельности — Гильгенфельд. Но от этого обстоятельства нисколько не выигрывает германская церковно–историческая наука. Воззрения Баура не находят себе жарких приверженцев, но зато его тенденции сохранились во всей силе, а его тенденции, как известно, состоят в том, чтобы объяснить происхождение христианства и развитие Церкви путем чисто естественным… Подобного рода тенденции разделяют многие немецкие богословы нашего времени. Но никто из них не обнаруживает этих тенденций с такой ясностью и с такой энергией, как Гарнак.

Его сочинение «История догматов» (или точнее: «Учебник по истории догматов») есть самая решительная и многосторонняя попытка объяснить происхождение христианства и развитие Церкви с точки зрения рационалистических воззрений. Самое заглавие сочинения не точно: оно, сочинение, дает гораздо больше, чем сколько дается так называемыми «историями догматов», оно обнимает исторические судьбы христианства и христианской Церкви (древнего ее периода) со всех существенных сторон. Если бы Гарнак вместо своей «Истории догматов» написал историю Церкви того же периода, то весьма немного пришлось бы ему прибавить к тому, что заключается в изданном им сочинении. И уж совсем не к месту назван труд Гарнака «учебной книгой». Учебники с такой широкой программой и проблематическими задачами не принято писать нигде, не исключая Германии. Сочинение Гарнака есть история христианства и христианской Церкви — в древний ее период, — хотя и не со всех сторон. Это дает нам право смотреть на сочинение Гарнака не как на обработку одной частной и специальной богословской дисциплины — истории догматов, — но как на опыт изложения целой науки — церковной истории за известный период и с главнейших ее сторон. Таким образом, сочинение Гарнака важнее, чем позволяет думать его заглавие.

Едва ли нужно предуведомлять читателя православного журнала, что попытка Гарнака объяснить происхождение христианства и исторический рост христианской Церкви так называемыми вторичными или второстепенными причинами, через указание таких же факторов, какими гражданские историки объясняют происхождение и развитие отдельных государств, не приводит к цели. Попытка Гарнака, как и другие попытки в том же роде (Баура, Ренана) неосуществимы, по самой природе вещей. В заключении у них всегда получается больше, чем сколько дано в посылках. Недаром так редко в науке встречаются опыты «построения» церковной истории на началах рационалистических — опыты серьезные и многосторонние; недаром прошли целые десятилетия с тех пор, как Баур «построил» или брался построить историю Церкви на указанных началах, а новых трудов в подобном роде не встречаем в Германии до самого появления в свет сочинения Гарнака, о котором у нас речь. Большинство ученых немецких богословов рационалистического пошиба оперируют над частными вопросами церковно–исторического содержания, не отваживаясь на что–либо большее. Гарнак оказался смелее и самонадеяннее своих собратий по направлению; взялся за труд, за какой никто не решался взяться со времен Баура — переиначить и переделать историю Церкви, представить ее развитие не так, как представляют «консервативные» богословы. И нельзя не отдать чести немецкому ученому по крайней мере за то, что все вопросы, представляющиеся уму исследователя, изучающего предмет с его точки зрения, он ставит прямо и решительно, не прибегая ни к какому лицемерию, и отвечает на вопросы столь же прямо и безо всяких уверток, к каким прибегают иные немецкие ученые того же пошиба. Это значительно облегчает дело критика. Нет места для недоразумений. Все и так ясно до очевидности. Стоит только с вниманием прочесть его сочинение и затем задать себе вопрос: что хотел доказать и как доказал, и ответ получается прямой и решительный: нет, попытка Гарнака не удалась… потому что она неосуществима.

В первом томе «Истории догматов», которому мы посвятим настоящую статью, Гарнак изучает историю Церкви первых трех веков (XX и 1–696 стр.). Сначала изложим содержание книги, не прерывая этого изложения никакими критическими замечаниями, а потом сделаем разбор изложенного. Разумеется, то и другое нам можно сделать, не пускаясь в подробности и детали.

Исходная точка зрения Гарнака вполне достаточно характеризуется в следующих его собственных словах. «Все пустые абстракции, — так он называет представления о полноте христианской откровенной истины, — должны быть отброшены, как схоластика и своего рода мифология. Единственно в живом человеке догма (или христианство) имела свою историю и только здесь». Об Откровении, о чудесах он знать ничего не хочет. Гарнак говорит: «Историк не в состоянии иметь дела с чудом, как действительным историческим событием, ибо с этим уничтожается та точка зрения, на которой покоится всякое историческое исследование. Каждое отдельное чудо остается, с точки зрения истории, вполне сомнительным, а сумма сомнительного никогда не приводит к достоверному» (S. 12, 50). Автор говорит здесь о евангельской истории. Исходная точка зрения Гарнака теперь, полагаем, ясна для каждого.

Учение и деятельность Иисуса Христа Гарнак представляет себе в следующих чертах: «Иисус не дал никакого нового учения, но Он в Своем лице представил святую жизнь в союзе с Богом и перед Богом, и в силу этой жизни Он отдал Себя на служение Своим братьям, чтобы приобрести их для Царства Божия, т. е. от эгоизма и мира привести их к Богу, от естественных связей и противоположностей привести к союзу в любви и приготовить их для вечной жизни. Имея в виду это Царство Божие, Он и Сам не выступал из религиозного и политического общества своего народа и не давал ученикам повеления покинуть это общество; гораздо более ради этого Царства Божия, чем ради исполнения мессианских обетований, данных народу, Он признал Себя обещанным Мессией. Этим был дан толчок, вследствие которого новое благовестие, принесенное Иисусом, а вместе с этим и Его собственное Лицо вплелись в ту ткань верования и ожиданий, какая на основании Ветхого Завета имела такое значение в среде иудейского народа, принимая очень разнообразную окраску. Возникновение мессианского учения, по которому Мессия перестал уже быть чем–то неизвестным, так как он найден в Иисусе из Назарета, а с тем вместе появление у верующих в Него новых расположений и настроения — вот непосредственный результат впечатления от личности Иисуса. Возникло новое понимание Ветхого Завета сообразно с убеждением, что этот Иисус из Назарета есть Христос (Мессия)». «При возвещении и устроении Царства Божия Иисус требовал от людей, чтобы они присоединялись к Нему, потому что Он объявил Себя посланным от Бога помощником (Heifer) людей, а следовательно, обетованным Мессией. Как такового, Он возвестил Себя народу, усвояя Себе такие или другие имена, ибо имена: помазанник, царь, Господь, сын Давидов, Сын Человеческий, Сын Божий, какие Он употреблял в отношении к Себе, в совокупности означают мессианское служение, и были для большей части народа понятны и известны. Но если через эти имена Он ближайшим образом обозначал свое призвание, служение и силу в качестве Мессии, то через них же, в особенности наименованием Сын Божий, Он указывал на Свои особенные отношения к Богу Отцу, как на основание принятого Им на Себя служения. Тайну этих отношений Он в подробности не раскрывал, довольствуясь возвещением, что только Сын знает Отца и что через ниспослание Сына это познание Бога и это усыновление Богу сделалось достоянием всех прочих людей. При этом Он возвещал, что с Его смертью мессианская Его деятельность не завершится, ибо Царствие Божие наступит только тогда, когда Он во славе снова придет на облаке небесном. Об этом Своем втором пришествии в скором времени Иисус возвестил, кажется, незадолго до Своей смерти, и Его ученики в разлуке с Ним находили утешение в том, что Он тотчас по смерти в высшем мире займет место подле Бога. В беседах Иисуса с Его учениками первое место занимала мысль, что скоро наступит конец (мира), день и час коего, однако же, никто не знает. Как следствие этого, имело большое значение увещание отказаться от всех благ мира сего. Впрочем, Иисус не проповедовал аскетизма — Он и Сам не был аскет, — но учил совершенной простоте и чистоте расположений и благодушию, которое остается неизменным как среди недостатков и скорбей, так и среди земного благополучия» (S. 36, 49–51).

Как несложно было учение Иисуса Христа, так же проста была и вера учеников и последователей Его — в первой генерации (до 60 г.). «Содержание веры учеников Иисуса и благовестие, которое связывало их между собой, — говорит Гарнак, можно свести к следующим положениям: Иисус из Назарета есть обещанный пророками Мессия; Он, Иисус, по смерти через божественное воскресение взошел на небо и занял место одесную Бога, затем Он снова придет и устроит видимое царство (хилиазм?); кто верует в Иисуса, т. е. принадлежит к обществу Его учеников, кто призывает Бога, как Отца, и живет по заповедям Иисуса, тот святой и имеет уверенность в благодати Божией, в участии в будущей славе, следовательно, уверен во спасении» (S. 55). Ученики и последователи Иисуса не удержались в обществе иудеев, но отделились от него. При каких обстоятельствах это совершилось, автор не разъясняет, и довольствуется замечанием, что это случилось в течение двух первых поколений верующих в Иисуса. Событие отделения христиан от общества иудеев, по суждению Гарнака, имело большую важность в жизни первохристиан. Первохристиане стали думать, что Ветхий Завет перестал быть собственностью иудеев, а стал их достоянием, а с тем вместе у них возникла мысль, что на место иудеев они сами должны стать народом Божиим; отвергнув иудейское понимание Ветхого Завета и иудейскую Церковь, христиане через это самое стали обществом, способным исполнить «мировую миссию». «Место, какое заняло это самостоятельное религиозное общество в отношении к иудейскому преданию, отказавшись от национальной обособленности и обрядовых законов, что так высоко ставила иудейская Церковь, — составляет твердо установленный исходный пункт для всего дальнейшего развития. С этих пор христианская Церковь изъявила притязание на Ветхий Завет как на свое достояние и из него стала черпать содержание своих верований и надежд. Притом же она стала антинациональна и прежде всего антииудейственна, она присудила иудейское религиозное общество к аду. Теперь был дан базис для дальнейшего развития христианства как Церкви, именно эта Церковь, как скоро хотела дать отчет о своей вере, все более и более старалась истолковать Ветхий Завет в своем смысле, а иудейскую Церковь с ее партикуляризмом и национальными формами она подвергает осуждению» (S. 37–39).

Откуда же такое бедное содержанием первохристианство заимствовало все богатство идей, которое отличает христианскую Церковь? На этот вопрос Гарнак отвечает перечислением тех факторов, которые содействовали обогащению христианской мысли и идеалов, впрочем, не указывая точно, к какому времени нужно относить начало и особенную напряженность действования этих факторов. Самое видное место в ряду этих факторов Гарнак отводит элементам грекоримского мира. Вот его рассуждение: «Христианство, после того как оно оторвалось от иудейского корня и было отвергнуто иудейским народом, получило с этим указание, откуда именно оно должно было заимствовать материал, чтобы создать себе тело и сделаться и Церковью, и теологией. Национальными и партикуляристическими, в обыкновенном смысле слова, эти формы быть не могли, к тому же и содержание, какое заключалось в евангельском учении, было богато (?). Поэтому отделившись от иудейства, и даже еще прежде этого отделения, христианская религия вступила на почву римского мира и на почву греческой культуры, которая уже владычествовала над человечеством. На почве–то римского государства и греческой культуры в противоположность иудейской Церкви развились и христианская Церковь, и ее учение. Этот факт чрезвычайно важен для истории догматов. Следствием полного разрыва с иудейской Церковью для христианства было то, что оно было поставлено в необходимость брать камни для построения Церкви из греко–римского мира; вместе с тем открылось для христианства, что оно само находится в более позитивных отношениях к этому миру, чем к синагоге». Вот главнейший фактор, служивший к развитию Церкви и ее учения — по Гарнаку. Вторым фактором было эллинизированное иудейство, то иудейство, которое слило в одно целое воззрения, принадлежавшие греческому (философскому) миру, с иудейскими религиозными представлениями. «На почве всемирного государства (менее всего в самой Палестине) произошло уже внутреннее слияние греческого духа с ветхозаветной религией. Эта связь иудейского и греческого духа, а с этим и одухотворение религии, имело громадное влияние сначала на успехи христианской пропаганды, потом — на развитие христианства в кафоличество и на возникновение кафолической системы вероучения. Понимание ветхозаветного писания, какое мы находим у древнейших представителей христианства среди язычников, методы спиритуалистического толкования его — до поразительности сходны с методами, какие были уже известны в среде александрийских иудеев» (S. 40, 45–46). Другими факторами в развитии христианства, по суждению Гарнака, были: Ветхий Завет, лишенный его национальных особенностей, и первохристианский энтузиазм, который верил в возможность «через дух» входить в «непосредственную связь с Божеством, и прямо от руки Божией получать дары, силы и познания для того, чтобы при помощи их служить пользам христианской общины» (S. 44–45).

Не должно, однако же, думать, что все эти факторы быстро изменили первоначальный характер христианства и обогатили христиан суммой новых идей и представлений. Нет. По рассуждению Гарнака, еще долго христианство остается скудным по развитию и по количеству своих религиозных представлений. Вторую стадию развития христианской Церкви составляет век от 60 до 160 г., по мнению немецкого ученого. Но как скудна была христианская Церковь этого века своими верованиями, это видно из перечня Гарнаком тех религиозных представлений, какими жили христиане указанной эпохи. Кодекс их верований сводился, по Гарнаку, к следующему: 1) «Евангелие есть верное (ибо оно основано на Откровении) возвещение Высшего Бога, приятие с верой коего (Евангелия) обусловливает спасение; 2) существенное содержание этого благовестия составляет прежде всего возвещение о воскресении и вечной жизни, потом проповедь о нравственной чистоте и воздержании на основании покаяния перед Богом и на основании полученного примирения с Богом (в крещении); 3) возвещено это благовестив через Иисуса Христа, Который есть посланный от Бога «в последние дни» Спаситель и Который стоял с Богом в особенной связи. Он принес истинное и полное познание о Боге и дар бессмертия, и поэтому Он есть Искупитель, к Которому нужно относиться с полным доверием. По Своим словам и делам Он был высшим образцом всякой нравственной добродетели, и в Его лице дан нам закон для совершенной жизни; 4) воздержание выражается в отречении от благ мира сего и в отрешении от общения с миром; это высшая задача воздержания, ибо христианин не гражданин, а пришелец на земле, и ожидает близкого конца мира; 5) благовестие, которое Христос получил от Бога, Он передал избранным мужам для распространения; в их проповеди поэтому заключается проповедь самого Иисуса Христа; сверх того, Он дарует христианам («святым») Духа Божия, Он снабжает их особенными дарами (1 Кор. 12, 28–30) и прежде всего воздвигает в их среде, постоянно, пророков и духовных учителей, получающих откровение для назидания других; 6) христианское Богопочитание есть служение Богу в духе и истине и не имеет потому никаких узаконенных обрядов и утвержденных правил; 7) для христиан, как христиан, не существует тех различий между людьми, которые определяются полом, возрастом, состоянием, национальностью и мирским образованием; по их понятию, христианская община есть общество, обусловливающееся божественным избранием, но мнения о самом этом избрании были различны; 8) так как христианство есть единая истинная религия и не есть религия национальная, то отсюда следует, что с иудейским народом и его преходящим культом не дблжно иметь ничего общего. Иудейский народ отвергнут Богом, и все божественные Откровения, поскольку они имели место до Христа, имели целью — «новый» (христианский) народ и служили приготовлением к откровению Божию через Сына Его» (S. 100–101). Такова была сфера более определенных религиозных представлений христиан от 60 по 160 г. К этому, по Гарнаку, можно прибавить еще несколько черт, характеризующих положение Церкви среди христиан из язычников, т. е. лучшей и более просвещенной части христианского общества. Эти черты должны еще более указать бедность религиозных понятий и церковного строя христианского общества данной эпохи. Гарнак говорит, что общества христиан из язычников характеризуются, между прочим, следующими «моментами»: «1) недостатком определенной формы учения в отношении к изучению веры, и сообразно с этим — разнообразием и свободой христианского вероучения; 2) недостатком точно определенного внешнего авторитета в общинах, и сообразно с этим самостоятельностью и свободой отдельных христиан; 3) особого рода писательством, которым создавались (?) факты для прошедшего и будущего и которое не подчинялось принятым литературным правилам и формам, но которое заявляло большие притязания (авторы выдавали себя за боговдохновенных); 4) стремлением воспроизводить отдельные изречения и объяснения апостольских учителеи, причем эти изречения и объяснения понимались неверно (автор в примечании указывает на судьбу изречений мужей апостольских, «обыкновенно неправильно понимавшихся». — Л. Л.); 5) зарождением направлений, которые ускорили неизбежный (?) процесс смешения евангельского учения с религиозными и духовными интересами того времени — с эллинизмом» (S. 97—98).

Из того очерка религиозных понятий христиан от 60 до 160 г., какой выше сделан на основании Гарнака, не следует, однако же, думать, что в это время христианская догматика на самом деле была слишком бедна. Гарнак сообщает немало сведений, касающихся догматики христиан данной эпохи, но только эти сведения приводятся у него для характеристики разнообразия и неустойчивости христианских понятий описываемого им времени. Догматика была бедна твердыми и общепринятыми формулами, но богата противоречиями и разногласием. В каком будто бы неустойчивом положении обреталась христианская догматика этой эпохи, в доказательство этого нелишне будет привести некоторые частные примеры из книги немецкого ученого. Вот, например, в каком положении находилось учение о самом Основателе христианской религии. «В общинах христиан из язычников, — пишет Гарнак, — не могли понимать, что значит, что Иисус есть Христос (Помазанник? — A. Л.), и потому наименование Иисуса Христом или не употреблялось, или же было простым именем (пустыми звуками? — A. Л.). О лице Христа, о существе Его, — говорит еще Гарнак, — существовали очень различные представления. Церковного учения об этом в строгом смысле слова не было. Встречались лишь более или менее неустойчивые понятия, которые нередко создавались ad hoc. Вообще можно подводить этого рода понятия к двум категориям: или считали Иисуса человеком, Которого избрал Себе Бог, в Котором обитало (временно) Божество или Дух Божий, но Который, после Его страданий, воспринят от Бога и сделан «Владыкой» (адоптианская христология); или же Иисуса считали (отдельным) небесным духом (высшим небесным духом после самого Бога), Который принял плоть и по совершении Своего дела на земле снова возвратился на небо (пневматическая христология). Утверждать, что в Иисусе две природы — в это время никто не думал. Скорее же или божественное достоинство представляли себе как дар, или же человеческую природу Его почитали временно принятой оболочкой для Духа. Формула, что Иисус есть простой человек, без сомнения, с самого начала и всегда не была принимаема, но, кажется, не с такой решительностью отвергались (?!) формулы, отождествлявшие лицо Христа по Его существу с Самим Божеством» (S. 129, 134–140). Или представим другой пример, на котором Гарнак тоже старается показать, как мало устойчивости и определенности имели догматические верования христиан того века и как они были будто далеки от полноты и законченности. Вот его мнения по вопросу о воззрениях христиан второй стадии развития Церкви относительно таинства Евхаристии. Евхаристия рассматривалась как общественная жертва, жертва благодарения, как она и называлась. При этом таинственные слова, что хлеб и вино суть преломляемое Тело и проливаемая во оставление грехов Кровь, еще не обращали на себя внимания. Представление об особом отношении причащения элементами Евхаристии к прощению грехов стали искать бы напрасно; да это и едва ли было возможно при существовании тогдашних представлений о грехе и его прощении (т. е. Гарнак думает, что по взгляду тогдашней Церкви лишь одно крещение снимало бремя греха с человека). Становятся ли в Евхаристии вещественные элементы Телом и Кровью Христа, об этом мнения были различны. Одни христиане были . далеки от такого рода понимания Евхаристии, понимая в Евхаристической молитве под Телом Христовым веру, а под Кровью — любовь; другие допускали тождество Евхаристического хлеба с телом, принятым на себя Логосом, приписывая такой чудесный акт действию Логоса. Но те и другие равно были далеки от позднейших представлений относительно данного предмета (S. 151–154).

Такова была христианская Церковь со стороны ее верований и отчасти устройства от 60 до 160 г., по представлению Гарнака. Но если Церковь в это время имела так мало величия и сил, то подобное положение вещей скоро должно было кончиться. В истории развивается и усиливается явление, которое должно было в высшей степени благотворно отразиться на догматических представлениях Церкви: для христианства открывалась возможность особенно обогатиться новыми религиозными идеями, точнее и полнее определить круг своих теологических воззрений — словом, стать на высшую ступень в своем развитии![8] Таким благодетельным явлением Гарнак признает… гностицизм II в. Гарнак так разъясняет свою теорию. В христианстве II в. пробуждалось стремление выйти из состояния непосредственности и вступить в область образованной мысли и просвещения. Первые шаги его были нерешительны. Но интеллектуальный интерес все более и более привлекал к себе христианство, и новая религия через посредство философского углубления в Ветхий Завет начинает сближаться с эллинским духом; да и ничто не препятствовало, чтобы новая религия полнее и целостнее овладела этим духом: ведь не было силы (регулятора), которая бы могла указывать, что это познание соединимо с христианством, а то — нет. Христианство решительно не могло оставаться в разъединении с эллинским широким духом. Христианство открыто считало себя единственно истинной религией, но в то же время оно казалось — этого не могли не знать христиане — просто отпадением от иудейства. Оно, христианство, чтобы быть действительно мировой религией, должно было обогатить себя во всех отношениях, дать своему учению вид системы, выработать церковную организацию и т. п. Но все это можно было достигнуть не иначе, как через полное сближение с культурным миром эллинизма. Такому делу оказал неоценимую услугу гностицизм.

Теперь автор приходит к оценке гностицизма — со своей точки зрения. Историческое наблюдение, заявляет автор, распознает в гностицизме ряд явлений — по части учения, нравов и культа, аналогичных с теми, какие находим потом в кафоличестве. Если гностицизм возник под влиянием эллинизма, то вслед за этим в такой же сфере развивается и кафоличество; здесь можно находить различие, и даже большое, но оно главным образом выражается в том, что эллинизация христианства в гностицизме происходила быстро, а в кафоличестве, в его системе, эллинизация христианства, напротив, совершалась с постепенностью. Эти наблюдения заставляют отвести гностикам такое место в истории догматов, какое доныне еще не указывалось для них. «Гностики, — говорит Гарнак с подчеркиванием своих слов, — были единственными теологами своего времени; они первые возвели христианство в систему догматов; они первые систематическим образом обработали Предание; они взяли на себя задачу представить христианство как абсолютную религию и сообразно с этим определенно противопоставить христианство другим религиям, не исключая иудейства, но эта абсолютная религия, будучи рассматриваема по своему содержанию, отождествлялась для гностиков с результатами религиозной философии, для которой только нужно было подыскать в качестве опоры — Откровение». Как неизмеримо превосходили гностики II в. христианских теологов того же времени, это выражает Гарнак в следующих неожиданных словах: «Если мы сравним писателей, известных с именем Варнавы и Игнатия Богоносца (для Гарнака Варнава и Игнатий — не действительные писатели сочинений, дошедших до нас с этими именами. —A. Л.), с гностиками, то эти последние представляются обладателями полной теории (системы), а двое первых владеют лишь фрагментами этой теории, хотя и нужно признавать поразительное сродство этих фрагментов с тем целым, к какому они относятся» (S. 161–164).

Чем же, в частности, так прославились гностики, что христианам для собственных успехов ничего не оставалось делать, как подражать этим знаменитым людям, усваивая их начала и идеи? На этот вопрос Гарнак отвечает пространно, и с явным воодушевлением разрабатывает его. И прежде всего литературная и научная деятельность гностиков, носившая теологический характер, по взгляду Гарнака, заслуживает всякого удивления. Он пишет: «В гностицизме было продолжаемо первохристианское сочинительство (?) Евангелий и Апокалипсисов, к этому роду произведений было присоединено составление некоторого рода Деяний апостольских; в том и другом случае они, гностики, отвели большое место для элементов дидактического, биографического и беллетристического. В этого рода литературе, как и в других ее родах, гностики подлаживались к светской литературе, сближая теологические произведения со светскими по характеру и свойствам. Но еще важнее то, что научно–теологическая христианская литература несомненно ведет свое происхождение от гностической. Здесь, в гностицизме, Ветхий Завет нашел систематическую и частью историческую критику: гностики были в христианском мире первыми критиками Ветхого Завета; здесь составлялись трактаты относительно догматико–философских проблем (о душе, справедливости, воздержании и пр.) и вырабатывались уже догматические системы; здесь произошла выборка лучшего из древнехристианской литературы; здесь были написаны научные комментарии на св. книги (так поступали Василид, последователи Валентина, Ираклеон; существовали комментарии на Евангелие от Иоанна, на послания Павла, последние искусно истолкованы); именно здесь первоначальная форма Евангелия преобразовалась в греческую форму священной новеллы (?) и биографии (имеется в виду Евангелие от Фомы, которое употреблялось у последователей Марка и содержало рассказ о чудесных историях из времени детства Иисуса. — А. Л.); здесь создались псалмы, оды и гимны (псалмы Валентина, псалмы Александра, ученика Валентинова, поэмы Вардесана). Все эти теолого–критические исследования, исторические изыскания и научные комментарии на Св. Писание были сочиняемы в христианском мире впервые именно гностиками. Причем нужно еще обращать внимание на то, что эти произведения очень походили, были сближены с научными работами, выходившими из тогдашних философских школ. Различные гностические гимны, оды, богослужебные песни, учительные поэмы, магические книги — в свою очередь стояли в связи с произведениями того же рода в тогдашней светской литературе. Если припомнить, — заканчивает свои курьезные рассуждения Гарнак, — что позднее мало–помалу все это было санкционировано в кафолической Церкви, т. е. философия, наука о священных книгах (критика и экзегетика), теологические школы, священные формулы, суеверия, все роды светской литературы и т. д., то явится доказанным тезис, что за неуспешными (?) опытами быстрого эллинизирования (в гностицизме) следовала победоносная эпоха медленного эллинизирования христианства» (S. 175–176, 191).

Кроме научно–теологической деятельности, проявлявшейся в литературе, гностики, по мнению Гарнака, замечательны далее тем, что они первые пришли к мысли определить число книг Св. Писания Нового Завета, к мысли создать канон этих книг — и осуществили эту мысль. Подобное предприятие имело неисчислимые и важнейшие последствия для развития Церкви. Вот оригинальные воззрения Гарнака по этому интересному предмету. Гностики «хотели черпать христианское учение именно из апостольского предания, а это предание можно было находить лишь в апостольских произведениях. Так как гностики хотели стоять на почве апостольского предания, то гностицизм впервые поставил вопрос, что такое христианство, и должен был путем критики определить те источники, которые бы давали ответ на сейчас указанный вопрос. Отвержение гностиками Ветхого Завета делало необходимым этот вопрос и побуждало к определению новозаветного канона. С большой вероятностью можно утверждать, что идея канонического собрания христианских писаний впервые возникла именно у гностиков. Гностики считали такое собрание действительно необходимым, между тем, все прочие христиане (т. е. приверженцы самой Церкви), признававшие Ветхий Завет за Откровение и истолковывавшие в христианском духе эти памятники, не чувствовали особенной нужды в другом, новом каноне Писаний. Из многочисленных, сохранившихся до нас в отрывках гностических комментариев на новозаветные книги, мы знаем, что эти книги пользовались в гностицизме каноническим авторитетом, тогда как в великом христианстве (т. е. в христианском мире. — A. Л.), около этого времени совсем ничего не слышно ни о таком каноническом авторитете, ни о комментариях на Новый Завет. Принцип, которым руководились гностики при определении канона священных новозаветных книг, без сомнения, был принцип апостольского происхождения книг. (Это доказывается тем, что приняты были в канон послания апостола Павла; как писания апостольские, эти послания имели значение у Маркиона, Татиана, последователей Валентина, ператов.) Кому первому пришла в голову идея о создании канона новозаветных книг — Василиду ли, Валентину ли, Маркиону ли, или же одновременно нескольким гностикам сразу — вопрос этот останется навсегда темен (впрочем, в пользу Маркиона история говорит немногое). Если доказано, что Василид и Валентин именно Евангельские писания признавали за масштаб, то уже в этом выражена полная идея канона. Впоследствии вопрос об объеме канона сделался важнейшим предметом спора между кафолической Церковью и гностиками: представители кафоличества с решительностью утверждали, что их канон — древнейший и что гностические собрания священных книг суть испорченные переработки канона кафолической Церкви. (Но доказательств на это они не могли привести, заявляет Гарнак, как свидетельствует сочинение Тертуллиана «De praescr.». — А. Л.) Итак, гностики намеренно сделались сторонниками традиции, они впервые определили в христианском мире объем, содержание и способ сохранения (христианской) традиции, словом, были первыми христианскими теологами» (S. 187–188).

И в других отношениях Гарнак указывает великий теологический прогресс в гностических обществах. Он находит, что христианское догматическое учение у гностиков сильно продвинулось вперед по сравнению с современными им кафолическими христианами и послужило образцом для догматики этих последних. Представим в этом роде несколько примеров. Гарнак утверждает, что учение о Христе, как Сыне Божием, вступило в новую стадию развития опять же именно у гностиков. Он пишет: «Гнозис, хотя и полагал различие между высшим Богом и Христом, но с его точки зрения не было никакого основания слишком оттенять это различие. Для большей части гностиков Христос был в некотором роде явлением самого высшего Бога, вследствие этого в популярных гностических сочинениях (например, в Acta Iohannis) о Христе говорится в таких выражениях, в которых Он, по–видимому, отождествляется с Богом. Без колебания можно утверждать, что для большинства гностиков Христос был ??????, ???????? ?? ?????. Гностики, например, о их так называемой Софии говорили, что она «единосущна» верховному Богу. Несомненно, — замечает Гарнак, — гностическое возвышенное представление о Христе могущественным образом воздействовало на позднейшее развитие христологии». Тот же ученый находит у гностиков развитое учение о двоякой природе во Христе и докетические понятия о Теле Христовом; это учение, по уверению Гарнака, сделалось достоянием последующей Церкви и отразилось частью в системе Оригена (докетизм), частью в воззрениях Тертуллиана (учение о двоякой природе Христа). И этого всего мало: Гарнак указывает и другие заслуги гностиков в раскрытии учения о Христе. Он говорит: «Абсолютное значение личности Христа в гностицизме пришло к очень ясному выражению (Христос не только Учитель истины, но и сама Истина), во всяком случае, стало гораздо яснее, чем там (имеется в виду: в Церкви. — А. Л.), где Христос рассматривался как субъект ветхозаветного Откровения. С другой стороны, нельзя не признавать, — рассуждает немецкий ученый, — что гностики связывали спасение с историческим лицом Христа: Христос лично совершил это спасение» (очевидно, Гарнак не находит подобного учения в тогдашней Церкви). Гностики создали своим учением и еще один новый догмат относительно Христа. Именно, Гарнак полагает, что «так как гностики учили, что Христос прошел через Марию (т. е. Богородицу) как через канал, то отсюда возникло позднейшее представление о рождении Христа от Марии «без нетления» последней; во всяком случае, переход от того учения к этому, — по взгляду Гарнака, — был очень легок». Учение о первородном грехе впервые с ясностью раскрыто, по мнению того же ученого, лишь в гностицизме. «Интересно, что Василид, — заявляет он, — изображает первородный грех так, как будто слышишь самого Августина. Вообще, необходимо заметить, как даже самая специальнейшая позднейшая церковная терминология, догматы и т. п. в известной мере заимствуются от гностиков». В сфере христианских таинств, по мнению Гарнака, гностики развили большую деятельность, умножив их число и изменив первоначальный христианский смысл их. Миропомазание, елеосвящение — первые ввели гностики; у них же, как ни у кого другого, находим прямое учение о пресуществлении вина в Кровь — в Евхаристии, и т. п. (S. 186, 191–193,196). Понятие о Церкви как таковой, т. е. как единящем принципе в христианстве, по суждению немецкого исследователя, уяснено гностиками и вошло у них в самую жизнь в такой мере, что кафолическим христианам оставалось только следовать примеру гностиков. Гарнак возвещает читателю: «Кафолическая Церковь много времени пребывала в неопределенном положении (im Werden), и это длилось, пока она не достигла твердости (устойчивости), какую приобрела маркионитская Церковь (?) благодаря деятельности одного лица, которое одушевлено было столь сильной верой (?), что оно возымело силу свое понятие о христианстве противопоставить всем другим, как единственно правильное. Около 160 г. маркионитские общины обладали одинаково твердой, но свободной организацией, обладали одним и тем же каноном, одним и тем же пониманием сущности христианства» (S. 211).

Вот какой блестящий образ гностицизма начертывает Гарнак. В гностицизме было много такого, по словам последнего, чего невозможно отыскать в положении Церкви до 160 г., много такого, что ставило Церковь ниже гностицизма.

Появился гностицизм — и лицо Церкви обновляется, в Церкви происходят быстрые, поразительные и многообещающие реформы, уверяет Гарнак. Какие преобразования произошли в кафолической Церкви под влиянием гностицизма — об этом исследователь говорит очень подробно, и нам кажется, что эта сторона дела составляет самую суть работы Гарнака; это–то, надобно полагать, и имел в виду автор раскрыть с особенной отчетливостью. Преобразование Церкви под влиянием гностицизма составляет последнюю стадию развития христианства в эпоху первых трех веков. Столкновение с гностицизмом побудило Церковь к пересмотру всех своих верований, к реорганизации устройства, к водворению в ее среде теологической науки и т. д. Но предоставим слово самому Гарнаку, который, начиная описывать последнюю стадию развития Церкви в эпоху начальных трех веков, исчисляет первым делом все те блага, какие добыла Церковь в борьбе с гностицизмом, в борьбе, в которой она имела не столько побед, сколько поражений… Второй век существования (этот второй век, по Гарнаку, начинается с 160 г., но не есть век в строгом смысле слова, так как он обнимает время до 300 г.) обществ христиан из язычников (нужно сказать, что так называемых иудеохристиан он считает лицами безо всякого будущего в Церкви) ознаменовывается победоносной (?) борьбой с гностицизмом и маркионитской Церковью, постепенным созданием церковного учения, вытеснением первохристианского энтузиазма, короче: установлением великого церковного союза, который будучи в одно и то же время политическим обществом (конечно, по сходству с твердым государственным устройством), школой и культовым учреждением, опирался на твердом основании «апостольского» вероучения, «апостольского» канона и, следовательно, апостольской «организации» (выражение «апостольский» с кавычками обозначает у Гарнака в этом случае «якобы апостольский», считаемый за апостольский); из всего этого возникла, создалась кафолическая Церковь, так как, по суду ученого историка, таковой Церкви доныне еще не существовало. Соглашаемся, что несколько неясно, что хочет сказать историк сейчас приведенной громкой фразой. Но читая эту фразу, каждый инстинктивно чувствует, что читателя ожидают какие–то сюрпризы со стороны велемудрого ученого. И это совершенно верно. Разъяснение автором вышеприведенной его фразы составляет ряд неожиданностей, которых не может предугадать никакое воображение.

Последуем за Гарнаком и посмотрим, что он нам скажет и покажет. Какие изменения произошли в Церкви в следующую фазу ее развития (от 160 до 300 г.), об этом немецкий историк говорит так: «Древний кафолицизм (т. е. Церковь указанного времени. — A. Л.) никогда не ставил ребром вопроса, что нужно считать христианским, поскольку он вместо того, чтобы давать ответ на этот вопрос, только определял нормы, которые гарантировали бы признание христианского в отличие от чуждого ему. Это решение проблемы кажется, с одной стороны, слишком узким, с другой — слишком широким. Оно слишком узко, потому что христианство, привязанное к нормам, должно было терпеть внутренние стеснения; оно слишком широко, потому что отнюдь не предохраняло от вторжения новых и чуждых элементов. Кафолицизм также закрыл Евангелие, потому что он облек его предохранительной оболочкой. Он охранил христианскую религию от быстрого эллинизирования, но при этом мало–помалу санкционировал все большую и большую массу мирских элементов, как будто бы они были христианскими элементами. В интересах мировой миссии он не прямо пожертвовал строгостью религии, но сильно смягчил эту строгость через дозволение держаться менее строгого жизненного идеала, — стало возможным считаться христианами и довольствоваться этим идеалом. Под влиянием кафоличества возникла Церковь, которая не была более обществом веры упования и строгой дисциплины, но политическим обществом, которое наряду с прочим имело в своей среде и Евангелие. Все формы, которыми пользовалось это сближенное с миром общество, кафолицизм в сильной степени облек апостольским, почти божественным, авторитетом, и с этим он извратил (entstellt) христианство, а назначение того, что считать христианским, затемнил и затруднил. Но зато в кафолицизме религия в первый раз получила систематическую догматику. В самом кафолическом христианстве была найдена формула, которая примирила веру и знание. В течение веков человечество довольствовалось этой формулой, и счастье, какое она создала, доныне еще продолжает свое действие, после того как сама формула сделалась узами. Двоякого рода явления содействовали возникновению кафолического христианства.