Статья первая О духах

Статья первая

О духах

Выписка 1. «Дух — существо невещественное, отличное от тела». Такое определение дает западный писатель всякому вообще духу. Из этого определения не исключается и Бог, поставляемый таким образом в один разряд со всеми духами. Не высказано это здесь с ясностию, но ясно усматривается, как дальше будет видно, особенно из статьи, в которой западным писателем рассматриваются вообще духи [537].

{стр. 178}

Выписка 2. «Ангел — существо духовное, разумное, первостепенное по достоинству между тварями» [538].

Выписка 3. «Душа — существо духовное, мыслящее, начало жизни в человеке» [539].

Выписка 4. «Отцы Церкви различного мнения о естестве ангелов. Одни, как Тертуллиан, Ориген, святой Климент Александрийский и другие, думали, что ангелы всегда облечены тонким телом. Другие, как святой Василий, святой Афанасий, святой Кирилл [540], святой Григорий Нисский, святой Иоанн Златоуст и другие, признавали их существами чисто духовными. Таково мнение всей Церкви [541]; но Священное Писание свидетельствует, что ангелы часто являлись облеченными в тело; итак, мы не видим, почему бы мнение Тертуллиана было опасным» [542]. Дальше докажется, что ссылка западного писателя на восточных Отцов — неверна.

Выписка 5. «Многие философы нашего века до того простерли пристрастное суждение, что решились утверждать, будто писатели Священного Писания и Отцы Церкви не присваивали слову дух того смысла, который даем ему мы, что под этим словом они разумели только вещество весьма тонкое, существо огненного свойства или воздушное, недоступное для наших чувств, а отнюдь не существо решительно невещественное» [543]. Суждение, названное здесь пристрастным, есть суждение верное. Ни Священное Писание, ни святые Отцы не давали слову дух того значения, которое начали давать ему западные очень недавно. Священное Писание и святые Отцы признают, исповедуют, проповедуют совершенную невещественность и независимость от пространства и времени единого Духа-Бога. Употребляют они слово дух для обозначения нравственных свойств. Во всех же случаях, когда духом называется предмет одушевленный и неодушевленный, и Писание и Отцы именно разумеют вещество, вещество тонкое, отличное от вещества грубого. Выражение, что сотворенные духи — существа огненного или воздушного свойства, принадлежит именно Отцам, как докажется далее точнейшими выписками из Отцов.

{стр. 179}

Выписка 6. «Мы сознаемся, что во всех известных языках нет слова, собственно и исключительно употребляемого для обозначения существа невещественного. Как воображение оказалось недостаточным для изобретения такого выражения, то должно было прибегнуть к метафоре и ею заменить его. Большая часть наименований, данных ему, означают дух, дыхание, служащее знаком жизни» [544].

Выписка 7. «Но все человеки, не имея никакого понятия о философии, по естественному суждению различали существо живое, действующее, начало движения, от существа мертвого, страдательного, неспособного к движению. Первое они называли духом, второе телом, или веществом. Это различие современно по древности своей миру, распространено повсюду, где находится человек. Все были столько уверены в безжизненности вещества, что предполагали присутствие духа повсюду, где усматривали движение» [545]. На этом основании, столько неверном, западный писатель зиждет свое учение о духах.

Выписка 8. Сущность вопроса приводится к следующему:

«Когда писатели Священного Писания, Отцы Церкви и древние философы говорят о Боге, о ангелах, о духах, то принимают ли их существами мертвыми, страдательными, не движущимися, или существами, которые чувствуют, мыслят и действуют?» [546] Очевидно: Бог, Творец духов, поставлен здесь в один разряд существ с сотворенными Им духами.

Выписка 9. «Писатели Священного Писания и святые Отцы, признававшие сотворение, понимали, что Бог действовал единою волею Своею: рече Бог: да будет свет, и бысть свет [547]. Существо вещественное может ли быть творцом?» [548] Западный писатель признает и сотворенных духов решительно невещественными: то, по сделанному им возражению, должно признать духов способными к творению из ничего, так как эта способность приписывается решительной невещественности. Здесь опять Бог поставлен в один разряд с сотворенными духами, и видно усилие, при помощи такого смешения, обстаивая совершенную невещественность и духовность Бога, обстоять мнение Западной Церкви о совершенной невещественности сотворенных духов.

Выписка 10. «Мало нужды для нас знать, думали ли древние или нет, что всякий дух всегда облечен тонким телом; для {стр. 180} нас довольно того, что эти два существа никогда не были смешиваемы» [549]. Отцы не признавали духов облеченными в тело, но самое существо их признавали тонким телом.

Выписка 11. «Однако мы сознаемся, что словом дух в Священном Писании не обозначается всегда существо невещественное. Как отличительное свойство духа есть действие, то древние называли духом всякую причину действующую, каковы ветер, вихрь» [550]. Точное определение значения, которое давали Писание и Отцы слову дух, будет видно далее из выписки, сделанной из творений святого Кирилла Иерусалимского.

Выписка 12. «Неверующие говорят, что до Декарта [551] философы и богословы приписывали духам пространство». Это показывает, с которого времени Западная Церковь приняла свое нынешнее мнение о духах. Писатель ее не оспаривает этого. Он присовокупляет: «Когда б это было и справедливо, то из этого еще ничего не следует, потому что, несмотря на Декарта, и теперь еще имеются философы, которые, допуская существенное различие между телами и духами, утверждают, что последние не находятся в совершенной независимости от пространства» [552]. Имеются, надо заметить, философы, но не богословы; богословы западные единодушно признали независимость от пространства сотворенных духов наравне с Богом. Новейшим философам, если они знакомы с положительными науками, объясняющими вещество, нет никакой возможности признать как независимость ограниченного существа от пространства, так и невещественность такого существа, наравне с невещественностию неограниченного существа, Бога. Декарт заимствовал свое мнение у древнего языческого философа Платона. Декарт не видит никакой связи, никакого сродства — употребляем техническое выражение химии — между духом и веществом. Это справедливо в отношении к одному Богу: потому что для уничтожения сродства между предметами нужно бесконечное различие между ними. Так отличается от всего один Бог. Отвергая всякое отношение души и духов к пространству, Декарт, вместе с этим, дает душе место в мозговой железе, чем, очевидно, противоречит сам себе. Таким образом он ограничивает душу пространством и веществом, ставит в {стр. 181} зависимость от пространства и вещества. Из этого вытекает, как необходимое последствие, понятие о вещественности души, находящейся в естественной и невольной связи с телом. И мнение Декарта, и мнение Платона основаны единственно на произвольном предположении, а не на точном выводе из науки, как того требуют, при настоящем развитии своем, все науки, рассуждающие о веществе. По этой причине система Декарта и Платона не может и не должна иметь никакого значения в науке: место этой системе — в истории науки, подобно прочим отжившим знаниям, которые в свое время признавались или всеми или многими за истину. Эта система, противоречащая Священному Писанию, не должна иметь никакого места в православном богословии: с принятием ее должно быть отвергнуто учение Писания о рае и аде, в которых сотворенные духи будут блаженствовать и мучиться в определенном отношении к пространству и веществу. Самое существование сотворенных духов должно быть отвергнуто! если душа не ограничивается телом и не имеет сродства с ним, то она, ознаменовывая для нас свое пребывание в теле, есть уже не существо, а только явление, подобно звуку и прочим явлениям в природе. Церковные писатели второго века, святой мученик Иустин [553] и Тертуллиан [554], со всею удовлетворительностию опровергли учение Платона. Сам Бержье замечает, что «учение Платона о Боге, о ангелах и о душах, будучи принято, подрывает, без сомнения, главнейшие основания христианства» [555].

Выписка 13. «Богослов должен знать, на каком основании обвиняются писатели Священного Писания и Отцы Церкви в незнании естества духовных существ, в веровании, что Бог, ангелы и души человеческие суть существа телесные» [556]. Не вернее ли этому богослову, сознав свое знание незнанием, обратиться к тщательному изучению Священного Писания и Отцов Церкви, чтоб почерпнуть из них истинное знание? Заметим: Бог опять поставляется в один разряд духовных существ с сотворенными духами и с человеческою душою.

Выписка 14. «Первая истина, которой научает нас Священная История, состоит в том, что Бог есть Творец, что Он сотворил все Словом Своим или простым действием Своей воли: почему Он — чистый Дух. Эта же История научает нас, что {стр. 182} Бог сотворил человека по Своему образу и по Своему подобию. Итак, человек не есть только тело: он разумен, действует, свободен в своих волях, как Бог» [557]. Не достало только западному писателю высказать с откровенностию свое мнение, что человек по душе такое же существо, как и Бог. Это, однако, как непременное последствие вытекает из такого умствования. Бог, не только по существу, но и по свойствам, совершенно отличается от сотворенных духов и души человеческой. Его свойства неограниченны, и существо — неограниченно. Свойства сотворенных духов ограниченны: по необходимости ограниченно и существо их. Если существо их ограниченно, то и духовность их ограниченна. Напротив того, духовность Бога — беспредельная: она — совершенная и решительная духовность. Никак не требуется от образа, чтоб он был тождественного существа с своим подлинником. Это видим на изображениях человеческих. И портрет и статуя могут иметь ближайшее сходство со своим подлинником: никак не следует, чтоб самое существо их было тождественно с существом подлинника.

Выписка 15. Григорий Богослов (Назианзин) говорит, что «Ангел — существо огненного свойства, или дух (дыхание) разумный. По мнению Мефодия, души суть тела разумные (мысленные). Если верить Кассию, священнику Римскому, — дух человека имеет тот же образ (figure), как и тело, дух разлит во всех частях тела. Наконец, святой Августин признает, что душа в некотором смысле есть тело» [558]. Блаженного Августина особенно уважают западные. Они дают ему первое место между Отцами Церкви, называют божественным. Мнение Августина поставило западного писателя в затруднительное положение.

Выписка 16. «Древние часто смешивали понятие о теле с понятием о сущности. Они называли телом всякое существо ограниченное, описываемое местом, всякое существо, подверженное случайным приключениям и изменениям. В этом смысле они сказали, что один Бог — бесплотен» [559]. Эти древние — суть Отцы Церкви. Западный писатель, высказывая их мнение, не одобряет его. Очевидно: ему хотелось бы, чтоб Отцы не выразились так, чтоб новейшее учение западных о {стр. 183} совершенной духовности Ангелов, демонов и душ человеческих, духовности, одинаковой и равной с духовностию Бога, не встретило непреодолимой преграды в Предании Церкви, то есть в писаниях Отцов.

Выписка 17. «Отец Пето, приведши во 2 главе места из Отцов, которые кажутся предполагающими ангелов телесными, приводит в 3 главе очень большое число этих святых учителей, утверждавших совершенную духовность небесных духов» [560]. Сколько можно положиться на это, мы увидим дальше. Наименовал же Бержье признающими ангелов чисто духовными святого Афанасия Великого, святого Василия Великого, святого Иоанна Златоустого, Кирилла Александрийского. О Григории Богослове он не упомянул как о уличенном в противном мнении (выписка 4 и 15).

Выписка 18. «У Отцов, в прениях их с еретиками, вырывались иногда выражения неправильные, заимствованные у древней философии. Это произошло от того, что язык человеческий всегда очень недостаточный для выражения предметов богословских, не мог быть приведен в короткое время к такой точности, в какой он находится ныне» [561]. Чтоб оправдать мнение, недавно принятое Западною Церковию, писатель ее усиливается привести к мысли, что Отцы Церкви заимствовали свои выражения о духах у древних философов.

Выписка 19. Мозгейм говорит, что «древние философы различали в человеке две души, именно душу чувственную, которую они также называли духом и которую они представляли себе тонким телом, и душу бестелесную, неразрушимую, бессмертную. При смерти человека обе души отделялись от тела человеческого и пребывали всегда соединенными, но не смешиваясь, так что одна душа могла быть решительно отделяема от другой. Этот критик (Мозгейм) полагает, что Отцы Церкви сохранили в христианстве это мнение философов» [562]. Учение о том, что человек имеет душу и дух, находится и в Священном Писании [563] и в святых Отцах. По большей части оба эти слова употребляются для обозначения всей невидимой части существа человеческого. Тогда оба слова имеют значение тождественное [564]. Различается душа от духа, когда это требуется для объяснения невидимого, глубокого, таинственного аскетического {стр. 184} подвига. Духом называется словесная сила души человеческой, в которой напечатлен образ Божий и которою душа человеческая отличается от души животных: животным Писание также приписывает души [565]. Преподобный Макарий Великий на вопрос: «Иное ли есть ум (дух), и иное душа?» — отвечает: «Якоже члены тела, многие суще, единым человеком именуются: так и члены души суть многие, ум, воля, совесть, помышления осуждающие и оправдывающие; однако вся сия в едину соединены словесность, и члены суть душевные; едина же есть душа — внутренний человек» [566]. В православном богословии читаем: «Что касается до духа, который, на основании некоторых мест Писания [567], почитают третиею составною частию человека, то, по словам святого Иоанна Дамаскина, он не есть что-либо отличное от души и подобно ей самостоятельное, а есть высшая сторона той же души; что глаз в теле, то ум в душе» [568].

Выписка 20. «Предположим на минуту, что, может быть, некоторые Отцы Церкви точно думали таким образом. Из этого уже следует, что эти Отцы, так как и древние философы, имели очень ясное понятие о совершенной духовности [569], потому что они приписали ее разумной душе, которую они называли ????, mens (ум, дух), насколько она отличалась от души чувственной (????, anima, душа), которую представляли себе весьма тонким телом. Из этого также следует, что Отцы, хотя и полагали ангелов всегда облеченными в тонкое тело, но не смешивали их по этой причине с телами; и признавали их собственно существами духовными» [570]. Не признавали Отцы, как выше сказано, ангелов, облеченными в тонкое тело: они признавали самую сущность их тонким телом.

Выписка 21. «Правду сказать, Отцы, вынужденные подчиниться общеупотребительному образу выражения, были приведены в то же затруднение, в которое были приведены философы. Необходимость заставила их объяснять естество, свойства и действия души при посредстве выражений, заимствованных от {стр. 185} предметов вещественных: потому что ни один язык вселенной не может представить иных выражений. Таким образом некоторые из Отцов употребляли слово тело в подобном смысле тому, какое имеет слово сущность, потому что последнее слово не употреблялось у латинян в том значении, в каком оно употребляется у нас. Другие называли образ существования духов формою (образом, видом их), действия их движением. Иные обозначали присутствие души во всех частях тела разлитием, и так далее. Это все — метафоры; основывать на них выводы — смешно (безрассудно)» [571]. Очевидно: западный писатель думает, что духи не имеют не только вида, но и движения. Так и следует думать последователю Декарта. Невозможно иметь движения тому, кто не имеет никакого отношения к пространству. Для движения необходимо пространство. Имеющий движение непременно находится в известном отношении к пространству, то есть занимает в пространстве известное место. Занимающий в пространстве определенное место непременно должен иметь свой вид, свою форму. Переменяющий места непременно должен иметь движение. Признание движения есть признание зависимости от пространства, есть признание вещественности. Отвержение движения и зависимости от пространства для сотворенных духов должно непременно соединяться с отвержением существования сотворенных духов, с отвержением всех поведаний Священного Писания о действиях этих духов. В Писании повсюду говорится о движении духов, о перемене ими места, о виде их.

Выписка 22. «Предположим, что Отцы худо объясняли те места Священного Писания, в которых говорится о телесных действиях демонов, что они ошибочно приписали этим духам легкие тела, вкусы и наклонности человеческие. Это заблуждение чисто отвлеченное, по вопросу очень темному, не касается никакого догмата христианской веры. Из этого не следует, чтоб демоны были, по естеству их, существа вещественные, или извлеченные из вещества, но что они имеют нужду облекаться в тонкое тело, когда Бог дозволяет им действовать на тела» [572]. Что это? — Туалет. Если духи имеют нужду каждый раз облекаться в тела, когда они являются человекам, то для таких тел, принимаемых только на время, принимаемых при {стр. 186} каждом явлении, нужно обширное складочное место; или же каждому явлению духа должно предшествовать сотворение тела для него. Дело делается проще: духи являются собственным существом при отверзении очей у тех человеков, которые видят духов.

Западный писатель называет учение о духах вопросом очень темным, не относящимся ни к какому догмату христианской веры. С этим нельзя согласиться. Всякая наука темна для не изучившихся ей; остается она значительно темною для изучившихся недостаточно и поверхностно. Результаты, которых достигают некоторые науки, представляются невероятными для непосвященных в таинства науки. Измерения, производимые тригонометрическими инструментами, наш простой народ называл колдовством, и некто, в первый раз увидавший астрелябию, сломал ее, признав в ней действие волхвования. Познание духов, познание по возможности точное и подробное, необходимо для христиан. Цель пришествия Христова на землю заключается в том, чтоб разрушить дела диавола, чтоб упразднить диавола [573]. Из этого следует: не зная, что — диавол, мы не можем знать, что именно сделал для нас Христос; самый догмат о том, что Христос пришел на землю, чтоб разрушить дела диавола и упразднить его, должен остаться необъясненным для тех, которые не заботятся получить надлежащее понятие о духах. — Бог положил вражду между семенем жены-Евы и семенем [574] змея-сатаны, то есть между человеками, которые — естественно семя жены, и демонами, которые — семя и чада сатаны по заимствованному от него настроению: диавол, яко лев, рыкая, ходит, иский поглотити [575] кого-либо из нас; мы должны вести непрестанную войну к началом и ко властем [и] к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным [576]. Находясь в таком опасном положении, находясь постоянно в войне и под сверкающим огненным [577] кинжалом нашего злейшего врага и убийцы, мы нуждаемся знать этого врага в возможной для нас подробности, чтоб противопоставить ему все должное сопротивление, чтоб охраниться от него во всех отношениях. Без такого знания можно очень легко остаться в общении с {стр. 187} ним, не примечая того, тем более, что он всегда прикрывает себя личиною добра [578]. Этому подверглись весьма многие, нисколько не поняв своего бедственного состояния: и в то время, как Иудеи провозглашали себя сынами Бога [579], Бог, предстоявший им лицом к лицу, объявил им, что они — чада диавола [580]. Святые Отцы признают крайне нужным отчетливейшее знание духов и стараются преподать его [581]. Недостаток в основательном познании о духах ведет или к прямому отрицанию существования духов, или к косвенному. Косвенным отрицанием существования духов со всею справедливостию можно назвать отвлеченное понимание их западными, причем все участие духов в деятельности человечества, излагаемое в Писании и Отцах, должно быть отвергнуто. Вместе с этим по необходимости должно быть отвергнуто значение вочеловечения Христова, а этим извращается правильное понимание и исповедание христианства. Откуда такое явление несчастное? из жизни в духе и системе миродержцев, как Господь сказал иудеям [582]. Падшие духи принимают величайшее старание о том, чтоб действовать скрытно и пребывать незамеченными [583]. Тогда действия их получают наибольшее развитие. По этому признаку да ведают те, которые отрицают прямо или косвенно существование духов, что они вступили в решительное подчинение демонам и в единение с ними, отчуждившись от Бога.

Выписка 23. «Пророк Илия, желая воскресить некоторое дитя, сказал Богу: Господи Боже мой, да возвратится убо душа отрочища сего в онь [584]. Историк присовокупляет, что душа этого дитяти возвратилась в него, и он воскрес» [585]. Это свидетельство очень затрудняет западного писателя, выражая движение души, которое, как мы видели, он отвергал, называя подобные выражения относительно духов метафорами. Бержье, упомянув, что в Писании много подобных мест, ничего не сказал ни о движении души, ни о зависимости ее от пространства, а только обратился с упреком к материалистам, отвергающим воскресение.

Из выписок, сделанных нами, приходим к следующему общему заключению: западные, принявшие в недавнее время {стр. 188} много учений чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог. Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению, словом сказать, приписывают существу их свойства, одинаковые с Богом, не преставая, впрочем, признавать их созданными и ограниченными. В этом учении заключается явное противоречие: это учение уничтожает само себя. Западный писатель думает основывать свое мнение на Священном Писании, на Отцах Церкви и на науке. В этих трех отношениях мы обязаны представить удовлетворительное опровержение, которое должно быть вместе свидетельством правоты и святости учения, преподаваемого Православною Церковию.

Бог есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными. Он, один Он есть собственно Существо. Аз есмь Сый, сказал Он о Себе [586]. Аз есмь живот [587], сказал Господь о Себе: якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе [588]. Существование разумных тварей и жизнь их отличаются от Жизни-Бога подобно тому, как отличается свет, который издают от себя предметы, освещенные солнцем, от света изливающегося собственно из солнца, из источника света. Бытие и жизнь тварей есть слабейшее отражение бытия и жизни, составляющих собственно Божие свойство. Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Благий, всеблагий и преблагий Бог, будучи весь благость, по безмерному богатству своей благости, не потерпел, чтоб благо, то есть естество Его, пребывало одно, и никто не был причастником его. Для сего Он сотворил умные и Небесные Силы, потом видимый и чувственный мир, наконец, человека из умного и чувственного естества. И так все, сотворенное Им, по самому бытию, участвует в Его благости: потому что Он для всех есть бытие, все в Нем существует, не только потому, что Он привел все из небытия в бытие, но и потому, что сила Его сохраняет и поддерживает все, Им созданное. Особенно же участвуют в Его благости живые существа, как по бытию, так и по {стр. 189} причине жизни; и еще более существа разумные, как по сказанным выше причинам, так и потому, что имеют разум. Ибо последние (то есть существа разумные) несколько ближе к Нему, хотя Он несравненно выше всего» [589]. Подобно этому рассуждают и все святые Отцы Православной Церкви. Святой Афанасий Великий: «Безрассудным было бы разнородное по естеству признавать равночестным. Что общего, или какое сравнение между Творцом и сотворенными Им предметами?» [590]. Святой Василий Великий: «В твари нет ничего сходственного с Творцом: напротив того, она во всем не сходствует с Творцом» [591]. Святитель Димитрий Ростовский приводит слова святого Силвестра папы Римского: несть той же образ и подобие Богу и Ангелом, «яко ниже естество и сила едино есть, но ино есть естество Божие, ино же ангельское» [592]. Блаженный Феофилакт Болгарский: «Все зданное естество, по елику к Богу, скотско есть: по сему и овча зватися могут Горния Силы (Ангелы)» [593]. Преподобный Макарий Великий, определяя отношение души человеческой к Богу, к существу Божию, говорит: «Он — Бог, а она — не Бог; Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание; ничего нет общего в Его и ее естестве, но только по бесконечной, неизреченной и недомыслимой любви Своей и по благоутробию Своему благоволил Он вселиться в сем создании, в этой разумной твари» [594].

«Сущность Бога, — говорит святой Иоанн Златоуст, — неизреченно (безмерно) превышает человеков, Ангелов, Архангелов и всякий, без исключения скажу, разум созданий, и не может быть постигнута ими [595]. — Не яко Отца видел есть кто, токмо сый от Бога, Сей виде Отца [596]. Видением называет здесь (Господь) познание: и не сказал просто: «Никто не видел Отца», и потом умолчал, чтоб не подумал кто, что Он {стр. 190} сказал это только о человеках, но желая показать, что ниже Ангелы, ниже Архангелы, ниже Высшие Силы могут видеть Его, сделал это ясным чрез дополнение: ибо сказав не яко Отца видел есть кто, присовокупил: токмо сый от Бога, Сей виде Отца [597]. — Царь царствующих и Господь господствующих, Един имеяй безсмертие и во свете живый неприступнем [598]. Остановись здесь немного и спроси еретика, что значит — во свете живый неприступнем. Желаю, чтоб ты дал должный вес точности Павла (Апостола): он не сказал свет — неприступен, но во свете живый неприступнем, чтоб ты научился, что если самый дом неприступен, тем более Бог, обитающий в этом доме. Впрочем, сказал он это не для того, чтоб ты подумал, что у Бога есть дом и место, но чтоб ты более и более изучил непостижимость Бога. Он не сказал обитает в свете непостижимом, но в неприступнем, что далеко выше непостижимого. Непостижимым называется то, что не может быть постигнутым при посредстве изыскания и изучения: неприступным же то, что, по свойству своему, ниже может подвергнуто изучению, к чему никто не может приступить. Что скажешь на это? Конечно, скажешь, непостижим для человеков, но не для Ангелов и не для Высших Сил. Чтоб ты научился, что Он неприступен не только для человеков, но и для Высших Сил, услышь, что говорит Исаия (назвав Исаию, объявляю определение Святого Духа: потому что Пророк говорит из действия в нем Святого Духа): бысть в лето, в неже умре Озия царь, видех Господа седяща на престоле высоце и превознесение, и исполнь дом славы Его. И Серафимы стояху окрест Его, шесть крил единому и шесть крил другому: и двема убо покрываху лица своя, двема же покрываху ноги своя [599]. Скажи, прошу, почему закрывают лица и закрывают ноги крыльями? почему, говорю, как не потому, что не могут выносить сияния и лучей, исходящих от престола? хотя они видели не самый свет, без умерения его, ниже самое чистое Существо, но все, что они видели, было {стр. 191} приспособлено. В чем состоит это приспособление? В том, что Бог является не таким, каков Он есть, но умеряет Себя, соответственно способности того, кто должен увидеть Его, и приспособляет Себя к немощи видящего. А что совершалось совершавшееся по приспособлению, это явствует из самых слов Писания. Пророк говорит: видех Господа седяща на престоле высоце и превознесение. Бог не сидит на престоле, потому что такое положение относится к телу; Бог не может помещаться на престоле, потому что Божество не определяется местом. Но и столько умалившегося не могли выносить, стоя близ Его: Серафимы стояху окрест Его. Потому именно не могли видеть, что стояли близко. Близко, говорю, не местом: этим Святой Дух хотел объявить, что Силы ближе нас к этому Существу, но самого Существа не могли видеть. Итак, хотя слышишь, что Пророк говорит: Видех Господа, не подумай, чтоб он видел существо Божие. Он видел к себе приспособленный образ, и видел не так ясно, как видят Высшие Силы: он не мог видеть столько, сколько может видеть Херувим» [600]. Святой Афанасий Великий на вопрос Антиоха: «Каким образом Пророки часто представляются видевшими Бога?» — отвечал: «После всех Пророков, после пришествия Христова, апостол, евангелист и Богослов Иоанн сказал: Бога никтоже виде нигдеже [601]. Чтоб доставить этим словам все вероятие, как весьма важным и существенным, он прибавил: Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда [602]. Также и святой апостол Павел говорит: Егоже никтоже видел от человек, ниже видети может [603]. Итак, никто из человеков не мог видеть существа Божия таким, каково оно есть; но Бог, приспособляя Себя к немощи человеков, принимал соответствующий этой немощи образ и являлся Пророкам. Известно, что Он, бесплотный, часто являлся им в образе человека, облеченного плотию. Из этого явствует, что они видели не существо Бога, но славу Его» [604]. Такое приспособление Бога при явлении Его душам святых с особенною ясностию описывает преподобный Макарий Великий: «Сущий (то есть Бог), и как хочет и чем хочет, по несказанной благости и по недомыслимой доброте, прелагает, умаляет, {стр. 192} уподобляет Себя святым и достойным верным душам плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтоб Невидимый для них был видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтоб души ощутили благость и сладость Его и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения. Когда хочет, бывает Он огнем, пожигая всякую негодную, прившедшую в нас страсть. Ибо сказано: Бог наш огнь поядаяй (есть) [605]. Когда хочет, — бывает неизреченным и неизъяснимым упокоением, чтоб душа упокоевалась покоем Божества. Когда хочет, — бывает радостию и миром, согревает и оберегает душу [606]. Таким образом, как Сам благоволил, являлся Он каждому из святых Отцов: иначе — Аврааму, иначе — Исааку, иначе — Иакову, иначе — Ною, Даниилу, Давиду, Соломону, Исаии и каждому из святых пророков, иначе — Илии, иначе — Моисею. Как Сам благоволил, являлся Он каждому из святых, чтоб успокоить, спасти и привести в познание Божие. Ибо все, что ни захочет, удобно для Него, и, умаляя Себя, как Ему угодно, плототворит и образует Себя, делаясь видимым для любящих Его, по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого» [607]. Такое приспособление Божие для общения с разумными тварями необходимо не только для душ человеческих, но и для Ангелов, по согласному учению святого Иоанна Златоустого и преподобного Макария Великого: потому что Бог, отличаясь от всех тварей бесконечным отличием и превосходя их бесконечным превосходством, не может быть по собственному существу ни видим, ни постижим, ниже приступен для них каким бы то ни было способом. Объясняя это, преподобный Макарий говорит: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтоб можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь, и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело: потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего есте{стр. 193}ства, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело» [608]. Это изложение очень естественно. Если сотворенные духи ограниченны, то и существо их и свойства — ограниченны. Если существо их и свойства — ограниченны, то и духовность их — ограниченна. Если духовность их ограниченна, то они по необходимости должны иметь известную степень вещественности, свойственную их природе. Напротив того, если припишем им совершенную невещественность, то есть неограниченную духовность, то вместе с сим по необходимости должны приписать им неограниченность существа, потому что только одно неограниченное существо может иметь и должно иметь неограниченные свойства. Сотворение тварей в разнообразных формах, в различных степенях, снабжение им многоразличными свойствами преподобный Макарий, со всею справедливостию, приписывает всемогуществу Творца и Его воле, для которой нет ничего ни затруднительного, ни невозможного. «Восхотел Бог, — говорит Преподобный, и без труда сотворил из ничего существа грубые и жесткие, например, горы, дерева (видишь, какова твердость их естества!), потом средственные — воды, и из вод повелел родиться птицам, и еще тончайшие: огонь и ветры, и даже те, которые по тонкости невидимы телесному глазу» [609]. Современная наука нисколько не противоречит этому учению, напротив того, она сошлась в чудное согласие с ним. Познания отжившие, признанные вполне ошибочными, противоречили ему.

Из приведенных нами извлечений из святых Отцов, принадлежащих не только Восточной Церкви, но и всей Вселенской, видно, какое величайшее различие, какое бесконечное различие Отцы Церкви, основываясь на Священном Писании, признавали, исповедывали, проповедывали между существом Бога и существом Ангела, демона и души, хотя и Священное Писание и святые Отцы вообще называют и Бога Духом, и Ангелов и демонов и души человеческие духами. Этим выражается только то, что как Бог, так и Ангелы и демоны и души невидимы для телесных очей наших. Называются они бесплотными, невещественными по той причине, что не имеют нашей плоти, нашей грубой вещественности, не подлежат нашим чувствам, чем отличаются от разряда вещественных предметов, подлежащих нашим чувствам. Называются разумными, мысленными, {стр. 194} по главному отличительному их свойству, уму, или духу — способности не только мыслить, но и ощущать духовно. По последней причине человек также называется существом разумным; он называется словесным, по свойству словества, по силе словесной, или духу, который имеет его душа и которого не имеют земные животные, называемые бессловесными, но имеющие также жизнь, инстинкт и свои ощущения, что называется душою их даже в Священном Писании. Так понималось и было принято выражаться в обществе человеческом всегда; так понимается и принято выражаться и ныне. В общеупотребительном образе выражения, которого держатся и ученые вне своих кабинетов, подверженное нашим чувствам называется вещественным, а неподверженное — духовным, невещественным. Общий образ выражения употребляется наиболее Священным Писанием и святыми Отцами, так как целию и Писания и Отцов было то, чтоб слово, возвещаемое ими, было удобопонятно для всех человеков, а отнюдь не для того, чтоб составляло исключительную собственность ученых, не доступную для массы. Но и в Писании и в Отцах точность смысла и значения всегда сохранялась, и всегда может быть определена.

Образ понимания древними христианами естества духов и слова дух с удовлетворительнейшею точностию объясняет святой Кирилл Иерусалимский. Этот образ понимания основан всецело на Слове Божием. «Под общим названием духа, — говорит Архиепископ святого града, — сказано в Священном Писании о многом и различном. Настоит опасность, чтоб кто-либо не смешал значение со значением, не зная, к какому духу отнести написанное: почему ныне оказалось существенно нужным отметить верными признаками тот Дух, Который Писание называет Святым. Аарон именуется христом [610], Давид [611] и Саул [612] также именуются христами; но истинный Христос — один. Так и наименование духа отнесено к разным предметам: почему необходимо видеть, кто именно называется Святым Духом. Многое носит имя духа. И Ангел называется духом; и душа называется духом; и этот дующий ветер называется духом; и великая сила называется духом; и нечистое деяние называется духом; и демон-противник называется духом. Остерегись же и, услышав это слово, не прими, по сходству наименования, одного вместо другого. О душе нашей говорит Писание: Изы{стр. 195}дет дух его, и возвратится в землю свою [613]. Опять говорит оно о душе: созидаяй дух человека в нем [614]. Об Ангелах же говорит в псалмах: Творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный [615]. О ветре говорит: Духом бурным сокрушиши корабли Фарсийския [616]. И: Якоже в дубраве древо ветром (духом, ??? ?????????) возколеблется [617]. И: Огнь, град, снег, голоть, дух бурен [618]. О Святом Учении Сам Господь сказал: Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть [619], то есть глаголы эти — духовны.

Наименованием дух обозначается также грех, как мы сказали выше, но в другом и противном знаменовании, например, когда говорится: духом блужения прельстишася [620]. Называется также духом нечистый дух, демон, но с этим дополнением — нечистый. К каждому слову дух присоединено слово, которым изображается качество духа. Если Писание говорит о человеческой душе дух, то с присовокуплением человека; если говорит о ветре, то выражается: дух бури; если знаменует грех, — говорит дух блужения; если означает демона, — называет его духом нечистым, чтоб мы знали, о каком именно предмете идет речь, и чтоб ты не подумал, что это говорится о Святом Духе. Да не будет! Это наименование дух есть среднее и общее, и все, что бы то ни было, не имеющее густого и плотного тела, по всеобщему употреблению, называется духом. И потому демоны, как не имеющие таких тел, называются духами» [621].

«Никакая тварь не равночестна Святому Духу. Все чины Ангелов, все небесное воинство, совокупленные воедино, не могут быть уподоблены и сравнены со Святым Духом» [622].

Сделав такое определение значению, в котором сотворенные духи называются духами Писанием и общим употреблением между христианами, сказав, что нет ничего общего, нет никакого {стр. 196} сравнения между сотворенными духами и Духом-Богом, Кирилл называет духов бесплотными и бестелесными, в общепринятом смысле. В «Слове на Сретение Господне» он говорит: «Он — Бог Слово, приведший в бытие все из ничего единым словом. Он — Денница, сотворивший прежде денницы бесплотные Силы небесных, бестелесных, невидимых воинств и чинов» [623]. О естестве диавола святой Кирилл говорит, что «он создан добрым, по своему произволению соделался диаволом, получив себе имя от образа деятельности. Быв сначала Архангелом, он получил наименование диавола от оклеветания; быв благим служителем Бога, он соделался и назвался сатаною, потому что сатана значит противник» [624].

Подобным образом и преподобный Макарий Великий, упомянув только в 4 Беседе, что Ангел, демон и человеческая душа, несмотря на тонкость существа своего сравнительно с грубыми телами, имеют свойственную себе вещественность, в прочих Беседах, подобно прочим Отцам, называет духов существами бесплотными. Беседу 16 он начинает так: «Все разумные существа, Ангелы, говорю, и души и демоны от Создателя сотворены простыми и не имеющими никакого примешения» [625]. Точно так выражаются все Отцы, сказавшие о духах прямо, что они имеют легкие, газообразные тела, как то: Василий Великий, Афанасий Великий и другие; они называют духов, по общему употреблению и пониманию Писания и человечества, существами простыми, бесплотными, невидимыми. Те же из святых Отцов, которые не сказали прямо, что духи имеют свойственную им вещественность, как, например, святой Иоанн Златоуст, — описали духов таким образом, что из этого описания со всею очевидностию явствует газообразная вещественность духов. Эту-то вещественность и называют все древние простою, бесплотною, духом.

Ипотеза о совершенной невещественности сотворенных духов, не подчиняющейся ни времени, ни пространству, ипотеза, приписывающая сотворенным духам одинаковую сущность с Богом, явилась в семнадцатом столетии. Она заимствована Декартом, как мы уже сказали, в значительной степени у древних языческих философов. Как Отцы могли быть последователями той ипотезы, которая принята западными еретиками {стр. 197} после их? Да если б она появилась и в их время, как бы они могли согласиться с нею, когда она богохульно приписывает тождественную сущность сотворенным духам с Духом-Богом, когда все Отцы проповедали бесконечное, неизмеримое различие между сущностию Бога и сущностию духов, когда они отвергли подобное учение платоников. Погрешность западных и заключается в том, что они усиливаются навязать Отцам понимание Декарта о невещественности и бесплотности духов, а скрывают то понимание о этой невещественности и бесплотности, которое имели Отцы, которое всецело находится в Писании и возвещается Писанием. Злохитро навязывая Отцам ипотезу Декарта, западные стараются ввести Отцов в столкновение между собою и противоречие друг другу. Ни столкновения, ни противоречия между Отцами нет и не бывало. Все они проповедуют бесплотность духов в смысле Священного Писания, которое называет духов бесплотными — сравнительно с человеками. Некоторые из Отцов, как мы уже сказали, называя духов бесплотными, упомянули, что они имеют свойственные им тонкие тела; некоторые же, называя их бесплотными, не упомянули, что они имеют тела, но описали их так, что из описания со всею очевидностию явствует вещественность духов, им свойственная. Этих-то вторых Отцов западные стараются ввести в столкновение с первыми, оклеветывая вторых, якобы они держались неизвестной им ипотезы Декарта или же отвергнутой Отцами ипотезы Платона. Не могли бы Отцы принять ипотезы Декартовой, если б и знали ее. Они предали бы ее анафеме как учение богохульное, поставляющее Бога в один разряд с тварями, как ведущее к отвержению важнейших событий, о которых повествует Писание. Как мог бы Архангел Гавриил, явясь Захарии, встать одесную олтаря кадильного [626], если б он не имел никакого отношения к пространству? Как мог бы Архангел сперва войти к Божией Матери, потом возвестить Ей благовестие, наконец уйти от Нее, если б он не имел движения, ни отношения ко времени и пространству? и как могли бы Ангелы сперва явиться пастырям Вифлеемским, потом воспеть славословие вочеловечившемуся Богу, наконец отойти на небо, как повествует Евангелие [627], если б они не имели никакого отношения к пространству, времени, к вещественности? Ипотеза Декарта ведет {стр. 198} к отвержению Писания, к неверию. Рационализм Декарта и совершил это: он обильно распространил безбожие, обманув множество легкомысленных наружным блеском своим. Теперь он пал, как чуждый смысла, в него может веровать одно невежество, одно отсталое знание, не знакомое с наукою в ее современном развитии, может веровать лишь при отвержении и поведании Писания и Предания Православной Церкви.

Учение Декарта о совершенной невещественности духов, о их независимости от времени и пространства, будучи поверено наукою, является равновесным отрицанию существования духов. Выставляя их равными Богу по существу, оно делает невозможным их существование. Бесконечное существо может быть только одно. Если допустить даже два таких существа, а не множество, то и эти два существа должны быть уже изображены числом, как имеющие ограничение одно другим, и потерять свойство бесконечного. Неограниченное же по свойствам непременно должно быть неограниченным и по существу. Таков непреложный вывод положительной науки — математики, против которого нет возражения. Две величины не зависят от пространства: бесконечное (?) и точка (·). Для независимости от пространства надо быть тем или другим. Что такое бесконечное и точка? Это — идеи.