Бог пострадал во плоти
Бог пострадал во плоти
В предыдущих главах мы показали, что к моменту воцарения Юстиниана (527 г.) у сторонников Халкидона не было единой богословской позиции. После смерти блаж. Феодорита среди них не заметно ни одного значительного богослова. Монофизиты, напротив, могли гордиться тем, что в их рядах были такие богословы, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Последний притязал на роль подлинного представителя великой святоотеческой традиции, но православные ничего не могли этому противопоставить, кроме старых аргументов Феодора Мопсуэстийского, которые потеряли достаточную убедительность во времена несторианских споров.
Отдельные богословы, оставаясь верными Собору, начинали, однако, замечать слабость халкидонской аргументации, особенно ярко проявившейся в резком неприятии некоторыми халкидонскими кругами видоизмененной формы Трисвятого. Как мы видели, текст этого гимна в том виде, в каком он был предложен монофизитским патриархом Антиохии Петром Гнафеем («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Распныйся за ны, помилуй нас»), формально не являлся еретическим, поскольку был обращен ко Христу, а не к Пресвятой Троице. Он мог считаться неприемлемым лишь потому, что стал боевым кличем монофизитства. Но халкидонитов устраивало и другое. Некоторые из них принципиально отрицали, что предсуществовавший Логос мог пострадать, быть распят и умереть; субъектом страдания они называли Христа, или плоть, или человечество Логоса. Очевидно, что эта проблема перекликается с обсуждением термина Богородица, имевшим место в годы, предшествовавшие Ефесскому собору: могло ли Слово реально родиться от Девы, или же рожденным был только человек Иисус, сын Марии? Впоследствии св. Кирилл Александрийский, утвердив в полемике против Нестория полную богословскую реальность термина «Богородица» («теотокос»), провозгласил в своем двенадцатом анафематизме, что «Слово пострадало во плоти», в то время как монахи–акимиты, основные приверженцы Халкидона в Константинополе, не только отвергали теопасхистские формулы, но и сам термин Qeotokos истолковывали как благочестивое иносказание, что принимал и Несторий.
Проблема выходила за рамки простых апологетических размышлений или вопроса о communicatio idiomatum. Речь шла о Самом Лице Христа и о понимании природы провозглашенного в Халкидоне единства «по ипостаси». Вопрос состоял и в том, обозначают ли термины «природа» и «ипостась» действительно различные реальности, или же, в конечном итоге, ипостась есть просто внешнее проявление природного существования. Поскольку все соглашались с тем, что Божественная природа бесстрастна, то для того, чтобы говорить, что Ипостась, субъект страдания, была Ипостасью Логоса, остававшегося бесстрастным по Своей Божественной природе, необходимо было признать реальное различие между природой и ипостасью.
Поэтому принципиально неверно представлять богословие юстиниановой эпохи и завершивший ее Собор 553 г. как ряд попыток Юстиниана искусственно примирить монофизитов с Церковью. Халкидонское богословие не могло более медлить с разрешением своих внутренних противоречий, и, как показали разногласия по поводу измененного Трисвятого, Церковь вынуждена была определить свою позицию в споре, взволновавшем все население империи. Надо было либо принять, либо отвергнуть теопасхистские формулы св. Кирилла, и если принять, то установить такую христологическую терминологию, которая оставалась бы халкидонской и включала при этом основную сотериологическую интуицию св. Кирилла, ключевым элементом которой являлся теопасхизм.
Историки, мало симпатизирующие «юстинианову неохалкидонизму», придают огромное значение тому факту, что формула «Один от Троицы плотью пострадал» была использована в «Энотиконе» Зенона и обнаружена в текстах Аполлинария. Употребление ее в документах монофизитской направленности, конечно, неизбежно; однако тексты, в которых она встречается, этими документами не исчерпываются. Сам апостол Павел говорит о «властях века сего», которые «распяли… Господа Славы» (1 Кор. 2,8); теопасхистские выражения можно найти и в доникейском богословии; у св. Григория Богослова они уже становятся существенными элементами учения о спасении: «Мы нуждались в Боге, воплотившемся и приявшем смерть (edehqhmen Qeou sarkoumenou kai nekroumenou), чтобы мы могли возродиться»; для св. Григория не представляло затруднения использовать такие термины, как «кровь Божия» (aima Qeou) и «распятый Бог» (Qeos stauromenos). И разве Никео–Цареградский Символ не провозглашает определенно веру Церкви «в Сына Божия… воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы…, распятого же за ны при Понтийстем Пилате»? Главная цель св. Кирилла в его борьбе против Нестория состояла именно в защите никейской веры, которая, по его мнению, оказалась бы в опасности, если бы Марию перестали исповедовать «Богородицей» или Слово — «пострадавшим во плоти»
Таким образом, не было ничего нового в том, что в начале VI столетия некоторые халкидонские круги (в частности Иоанн Максентий и скифские монахи) настаивали на теопасхистских формулировках. Единство халкидонской партии в этом вопросе более всего нарушалось нерешительностью антиохийских кругов, причем православных, а не несториан. Эта осторожность имела скорее философский, нежели богословский характер. Когда блаж. Феодорит заключил мир со св. Кириллом и анафематствовал Нестория, антиохийские богословы признали единство существа в Иисусе Христе, выраженное в Халкидоне термином «ипостась». Однако использование понятия страстности применительно к Богу, Который по природе бесстрастен, вызывало смущение, поэтому антиохийцы по–прежнему относили страдание только к плоти. Но чтобы победить смерть, Бог должен был сделать ее действительно «Своей собственной». Этот сотериологический аргумент, уже встречавшийся у св. Григория Богослова, составлял самую суть богословской мысли св. Кирилла. Разумеется, антиохийские богословы признавали, что Бог усвоил плоть, соделавшись истинным человеком; но их богословское воспитание, восходившее к учению Феодора Мопсуэстийского, все еще не позволяло им сказать, что «Бог умер во плоти», то есть что единая Ипостась Христа была не Ипостасью единения, возникшей в момент Воплощения, но самой Ипостасью Логоса; что этот термин может обозначать не только конкретное единство исторического Христа, но также личностное и предсуществующее тождество превечного и воплощенного Слова. Предсуществовавшее Слово является субъектом смерти Христа, поскольку во Христе нет никакого другого личностного субъекта, кроме Слова: только некто, а не нечто, то есть природа или плоть, может умереть. В этом заключается суть проблемы. Антиохийская мысль все еще была неспособна принять различие между природой и ипостасью.
В начале VI в. с новой силой осознается необходимость отождествить халкидонское вероопределение не только с антиохийской христологией, но и с богословием св. Кирилла. При поддержке Юстиниана эта тенденция вскоре становится доминирующей в Константинополе и достигает своей кульминации в решениях Собора 553 г. Защитники этой точки зрения явились главным источником беспокойства для выдающегося монофизитского богослова Севира Антиохийского.
Между 514 и 518 гг. в Киликии появилась «Апология Собора», написанная Иоанном Грамматиком. Ее текст известен нам только благодаря цитатам, включенным Севиром в свое опровержение «Апологии». Создается впечатление, что Грамматик, подобно Леонтию Византийскому, потрудился, главным образом, над разработкой диалектической терминологии. Защищая Халкидонский Собор, он прежде всего утверждает необходимость признаваемого и монофизитами двойного единосущия Христа: Отцу и нам. Если это двойное единосущие во Христе реально, тогда две Его природы или субстанции пребывают и после соединения, поскольку одна и та же природа не может быть единосущной и Богу, и твари. Для Грамматика термин природа (jusis) обозначает прежде всего общую субстанцию, как в троичном богословии; таким образом, халкидонское вероопределение должно быть понимаемо в свете троичной терминологии каппадокийцев. Но, чтобы не впасть в монофизитство, Иоанн полагает, что не только возможно, но и необходимо придать слову jusis также и значение конкретной экзистенции, как это и было у св. Кирилла. Православие для Грамматика заключается в признании равнозначности халкидонского вероопределения о двух природах и кирилловой формулы «единая воплощенная природа Бога–Слова».
Он без сомнения принимает теопасхистские формулы, на которых так твердо настаивал св. Кирилл. Что же касается термина ипостась, то для Иоанна он означает особое существование (kata meros). Главное назначение этого термина — утвердить, что человечество Христа никогда не существовало отдельно от Его Божества, и что эти два естества образуют единую и конкретную ипостась или природу. Итак, мы видим, что мысль Иоанна Грамматика подготовила те формы, в которых выкристаллизовалась, христологическая терминология Леонтия Византийского, очищенная от своего оригенистского контекста.
Однако реальный прогресс в диалоге с монофизитами появился только когда халкидонская партия согласилась отождествить ипостась единения с предсуществовавшей Ипостасью Логоса. Это отождествление позволило осознать подлинную неразрывную связь между учением св. Кирилла и Халкидоном. Представляется, что главная заслуга здесь принадлежит Леонтию Иерусалимскому, автору, писавшему между 532 и 536 гг., которого долгое время отождествляли с Леонтием Византийским. В действительности его христология радикально отлична от учения его тезоименитого современника: у Леонтия Иерусалимского можно найти прямую критику оригенистских воззрений последнего.
Например, он решительно отрицал возможность предсуществования человечества Христа, которую Леонтий Византийский признавал, установив параллель между оригенистским учением о человеке и тайной Воплощения. Леонтий Византийский рассматривал тело и душу как начала сами по себе онтологически совершенные (ouk atelh kaq eauton) и при этом определял ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Рассуждая логически, он должен был бы признать две ипостаси во Христе или даже три, так как он отказывался отождествлять Логос со Христом. Леонтий же Иерусалимский резко критиковал онтологические предпосылки такой христологии.
Он писал: «В последние времена Слово, облекши плотью свою ипостась и свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые от вечности были бесплотны, воипостазировало человеческую природу в Свою собственную ипостась» (th idia upostasei enupesthsen).
Таким образом, человечество Христа не обладает собственной ипостасью. Оно существует только как часть (meros) целого — Христа, воплощенного Слова; будучи индивидуализированным, оно (человечество) не самостоятельно, как другие человеческие ипостаси. Леонтий пишет: «Христос не обладает человеческой ипостасью, которая, подобно нашей, отличается от всех существ того же рода или других родов, Он обладает ипостасью Слова, являющейся общей и для Его [человеческой] природы, и для Его [Божественного] естества, которое больше [Его человечества], и неотделимой от них». Леонтий Иерусалимский настаивает на том, что Ипостась Христа является не частной или индивидуальной (idikh), но общей (koinh), и по этой причине Писание называет человечество Христа просто плотью; ведь Христос соединяет с Божеством все человечество (pasan thn anqrwpothta), а не только отдельный человеческий индивидуум. Термин «плоть» является родовым для обозначения человеческой природы как таковой.
Ясно, что Леонтий Иерусалимский стремится интегрировать в свою христологическую систему учение апостола Павла о Христе как Новом Адаме и связанное с ним учение о Церкви как о Теле Христовом. Эта идея Священного Писания, характерная не только для Нового Завета («отрок» из книги пророка Исайи может быть истолкован и в индивидуальном мессианском смысле, и как персонализированный образ страждущего Израиля), по–разному интерпретируется в святоотеческом наследии. Например, св. Григорий Нисский понимал образ Божий как принадлежащий не каждому человеку в отдельности, но всему человечеству, св. Ириней строил свое учение о спасении, основываясь на понятии рекапитуляции, которое вновь появляется в учении св. Кирилла о Воплощении. По мысли св. Кирилла, «воплощенное Слово Само обладает нами, поскольку Оно восприняло [от нас] нашу природу и соделало наше тело телом Слова».
Исходя из этой мысли св. Кирилла, можно понять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский, когда говорил об общей Ипостаси Христа, которая есть не еще одна индивидуализированная ипостась наряду со всеми, образующими человеческую природу, но ипостасный архетип всего человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, воссоединяется с Богом. Это возможно только в том случае, если человечество Христа не является человеческой природой обычного человека (anqrwpou yilou или gumnou), но принадлежит ипостаси, свободной от ограничений тварной природы.
Здесь сразу же возникает вопрос о конкретности человечества Христова. Синонимичность терминов природа и ипостась в трудах св. Кирилла и отсутствие у великого александрийского учителя четкой метафизической системы могли привести к убеждению, что у него, как и у св. Григория Нисского, человечество представляет собой идеальную в платоническом смысле реальность, по отношению к которой каждый индивидуум есть не более чем имманентное проявление. Известно также, что св. Кирилл в общем не осознавал опасность аполлинаризма, и часто использовал выражения, восходящие к Аполлинарию. Однако в отношении Леонтия ни один из этих упреков нельзя считать справедливым.
С одной стороны, Леонтий и формально, и лично отвергает Аполлинария, настаивая на том, что человеческая природа должна быть «одушевлена» не Логосом, но истинной человеческой душой: если Христос имел человеческую природу, он должен был также иметь и душу. С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человечества Христа, которое является для него «некоей особой природой» (jusis idikh tis). Нерешительность, угадываемая в этом определении, ясно обнаруживает замешательство Леонтия в момент, когда ему необходимо выразить в общих терминах уникальность человечества, Ипостась которого не есть человеческая ипостась. Он говорит об «особой природе», но отказывается сказать «особая ипостась». Его попытка выразить тайну посредством системы определенных понятий не увенчалась успехом. Определив ипостась как «природу, ограниченную особыми свойствами» (jusis meta idiwmatwn; в этом Леонтий следовал за св. Василием Великим), он продолжает описывать Ипостась Воплощенного Слова как воспринявшую, помимо изначальных божественных свойств (idiwmata), новые качества. В результате получается, что после Воплощения она определяется «более сложными свойствами» (sunqetwteron), нежели до Воплощения, т. е. свойства человеческой природы добавляются к свойствам природы Божественной.
Непоследовательность в рассуждении очевидна. С одной стороны, ипостась определяется как «природа, ограниченная особыми свойствами», и в то же время «индивидуальная природа» человечества Христа не является ипостасью. Понятно, что Леонтий оказался неспособен дать метафизическое определение ипостаси. Однако ему удалось несколько прояснить значение понятия ипостась, поскольку он двигался, хотя и ощупью, но в правильном направлении. В этом отношении его мысль явилась развитием христологии св. Кирилла.
Со времени Халкидона, установившего различие между природой и ипостасью в христологии, для апологетов Собора стало вполне естественным применять к учению о Воплощении понятия, которые каппадокийские Отцы использовали для выражения тайны Пресвятой Троицы. Этот переход из области собственно богословия в область икономии не был, однако, лишен трудностей, и монофизиты упорно отказывались от этого шага. Согласно св. Василию Великому, в Боге три Ипостаси и единая природа, в то время как Халкидон утверждает во Христе две природы и одну ипостась. И в том, и в другом случае ипостась обозначает «кого–то», а природа «что–то». Другие определения, носящие более философский характер, лишь усложняют эту аналогию. Если вместе с Леонтием Иерусалимским принять, что ипостась есть «природа, ограниченная особыми свойствами», следует неизбежно признать во Христе две ипостаси. Если же, подобно Леонтию Византийскому, определить ипостась как существование «само по себе», возникает тенденция к превращению Троицы в трех богов. Если в конце концов встать на томистскую точку зрения, согласно которой Божественные Ипостаси — не более, чем «отношения» внутри Божественной сущности, то неизбежно придется истолковывать теопасхистские взгляды св. Кирилла как использование понятия страстности применительно к Божественной природе; или объяснять страдание, не прибегая к идее теопасхизма, признав во Христе, подобно Феодору Мопсуэстийскому и Несторию, человеческое «я» как субъект страдания и всей человеческой деятельности воплощенного Слова.
Ни тайну Троицы, ни тайну Воплощения невозможно выразить, не выходя за рамки платоновского и аристотелевского противопоставления абстрактного и конкретного. Богословская мысль, постепенно развивавшаяся в период между Халкидонским Собором и царствованием Юстиниана, определяла понятия природы и ипостаси как в равной степени конкретные и реально различные. Мы уже видели, что, согласно каппадокийцам, ипостась не может быть сведена ни к понятию «особенного», ни к понятию «отношения».
Ипостась — не производное от природы, но то, в чем природа существует, самый принцип ее существования. Такое понимание ипостаси возможно использовать и в христологии, поскольку оно подразумевает полноту человеческой природы без какого–либо ограничения, «воипостазированной» Словом, Которое есть Божественная Ипостась. Такая концепция предполагает, что Бог — личностное существо, не ограниченное Своей собственной природой; ипостасное существование является гибким и «открытым», тем самым признается, во–первых, возможность Божественных действий (энергий) вне Божественной природы и, во–вторых, принимается, что Бог способен личностно и свободно воспринять истинную человеческую природу, оставаясь при этом Богом, природа Которого совершенно трансцендентна.
Леонтий Иерусалимский предложил такое истолкование формулы «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал», которое устанавливало абсолютное различие между ипостасью и природой, различие, до конца не принимавшееся ни св. Кириллом, ни антиохийскими богословами: Слово, оставаясь бесстрастным по Своей Божественной природе, страдало по Своему человечеству. Поскольку с момента Воплощения человеческое естество становится в такой же степени Его собственным, как и Его Божественная природа, можно (и должно) говорить, что «Слово пострадало» ипостасно, в Своей собственной плоти, поскольку Его Ипостась — не просто производное от Его Божественной природы, но начало, онтологически от природы отличное, то «Я», Которое «обладает» Божественной природой и «воспринимает» человеческое естество для того, чтобы умереть и воскреснуть. Леонтий пишет: «Говорится, что Слово пострадало по ипостаси, поскольку помимо Своей собственной бесстрастной сущности Оно восприняло в Свою ипостась И сущность, подверженную страданию (ousian paqhthn), а то, что можно утверждать об этой сущности, может быть приписываемо ипостаси».
Таким образом, формула «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал» проясняет халкидонское вероопределение, в котором лишь постулируется единение двух природ «в одной ипостаси». Ипостась — это то, что предсуществует в Логосе, Который и до Своего Воплощения во чреве Марии, и на Кресте неизменно сохраняет свою личностную самотождественность. В этой Ипостаси возникает единение природ или сущностей, которые не могли бы быть соединены никаким иным образом. Тем самым определенно преодолевается двусмысленность формул св. Кирилла («единая воплощенная природа Слова») и Леонтия Византийского (сущностное единство). Поэтому, с одной стороны, наследие Халкидона остается полностью актуальным: даже после соединения сохраняются две природы, ибо нетварная Божественная сущность никогда не может смешаться с тварной природой каким бы то ни было образом, — в этом будет заключаться один из основных моментов позднейшего византийского богословия. С другой стороны, человечество, воспринятое Логосом, воипостазированное в Нем, обожествленное Его энергиями, само становится источником Божественной жизни, ибо оно обожествлено не просто по благодати, но потому, что это — собственная плоть Слова. Таково различие между Христом и христианами, между ипостасным обладанием Божественной жизнью и обожением по благодати и причастию.
Динамическая сотериология Леонтия Иерусалимского продолжает мысль св. Кирилла, что прекрасно выражено в следующем отрывке:
Вследствие соестественного единства (sumjuia) с Богом, осуществленного путем непосредственного ипостасного соединения (sunanakratikhs), сила обожения достигает Человека Господа (tw kuriakw anqrwpw) в Его особой [человеческой] природе (eis thn idikhn jusin autou); для остального же человечества, прочих собратий, происходящих от семени Авраамова, в Теле Церкви,… в котором они участвуют только посредством природного единства с Человеком, которым был Господь, первым из нас обретшим благодать, подобно закваске в тесте, как единородный Сын (Ин. 1:18), но также и Первородный (Рим. 8:29), являющийся членом Тела, но также и его Главой (Еф. 1:22)…, единый Посредник между Богом и человеком — Человек Иисус Христос (1 Тим. 2:5).
Человечество Слова, воипостазированное в Нем, наполненное Его энергией и «заквасившее» собой «тесто» всего человеческого рода, — вот самая суть столь дорогого для греческих отцов учения об обожении человека — подлинном содержании спасения. Спасение осуществляется не посредством тварной благодати, оправдывающей природу; понятие тварной благодати совершенно чуждо греческой патристике, согласно которой природа сама создана для подлинного общения с Богом, для участия в Его нетварной жизни. Позднейшие византийские богословы, особенно преп. Максим, показали, что участие в божественном подразумевает не пассивность человеческой природы, но, наоборот, восстановление присущего ей активного начала. Таков смысл учения о двух энергиях или волях во Христе. Тем не менее, даже если Леонтий Иерусалимский и был прежде всего озабочен доказательством того, что Халкидонский догмат не разрушает единства Христа, и если в его богословии не делалось акцента на человечестве как таковом, отрывка, процитированного в предыдущем абзаце, вполне достаточно, чтобы показать, что отсутствие человеческой ипостаси в Иисусе никоим образом не подразумевает, что Его человечество прекратило быть экзистенциальной реальностью.
Точку зрения Леонтия Иерусалимского, противостоящего как евагрианскому оригенизму Леонтия Византийского, так и несторианской интерпретации Халкидона, разделяли несколько богословов первой половины VI века. Здесь необходимо упомянуть «скифского монаха» Иоанна Максентия, человека всецело латинской культуры, посредничавшего между Римом и Константинополем, чтобы добиться утверждения теопасхистской формулы, — это живое свидетельство того общего, что еще могло объединить Восток и Запад в христологических вопросах, несмотря на тенденцию к расхождению, уже тогда предвозвещавшую позднейшее разделение.
Император Юстиниан стремился объединить всю империю и сделал это стремление краеугольным камнем своей религиозной политики. Его главной установкой было добиться примирения с монофизитами, заставив их признать Халкидонский Собор. Именно эту задачу он поставил перед Пятым Вселенским Собором, решения которого, по сути являвшиеся утверждением христологии Леонтия Иерусалимского, были связаны с событиями, произошедшими по поводу «Трех глав».
Великому Собору 451 года обычно ставится в вину то, что он принял в общение с Церковью двух прежних друзей Нестория, блаж. Феодорита Кирского и Иву Эдесского. Монофизиты восприняли это как наглядное доказательство отказа от веры св. Кирилла, поскольку и Феодорит, и Ива боролись против него. Может ли после этого самый халкидонский орос быть истолкован не в несторианском духе? Такой вопрос задали монофизиты халкидонским богословам во время совещания, организованного в 532 г. Юстинианом во дворце Гормизды. Придворный епископ Феодор Аскида предложил тогда императору дополнить Халкидон новыми соборными деяниями. В этом контексте и возникла история с «Тремя главами». Главной целью тех, кто выступал за создание нового документа, было достижение единства с монофизитскими массами Востока. Несторианство к тому времени перестало представлять реальную опасность, но монофизитам казалось, что они вновь сталкиваются с ним в халкидонском вероопределении; мы видели выше, что апологеты Халкидонского Собора второй половины V в. давали некоторые основания для подобных обвинений, так как пользовались теми же аргументами, которые в свое время антиохийские богословы направляли против св. Кирилла.
На языке того времени «Тремя главами» назывались:
1. Все сочинения Феодора Мопсуэстийского;
2. Сочинения блаж. Феодорита Кирского, в которых он нападает на анафематизмы св. Кирилла Александрийского и Ефесский Собор (431 г.) и отрицает любую форму теопасхизма;
3. Письмо Ивы к Марию Персу, в котором объясняется примирение 433 г. между св. Кириллом и восточными; Ива представил это примирение как капитуляцию Александрийского епископа.
В 544 г. Юстиниан издал эдикт, провозглашающий анафему каждой из этих глав (kejalaia). Блаж. Феодорит и Ива не были осуждены лично, поскольку были реабилитированы в Халкидоне, где они однозначно анафематствовали Нестория. Считалось, что тем самым они отреклись и от всех несторианских взглядов, имевших место в их предыдущих творениях. Указ Юстиниана способствовал развитию политических процессов и догматического движения, и привел к Собору 553 г. Здесь нет возможности излагать драматические обстоятельства Собора, рассказывать подробно о давлении, которое император вынужден был оказать на папу Вигилия и западный епископат, однако необходимо исследовать итоги Собора и его роль в истории богословия.
Составленное Юстинианом в 551 г. и обращенное ко всей полноте Кафолической Церкви исповедание веры (omologia pistews) содержит проект и основные мотивы решений 553 г.40 Император упорно отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул, ставших для него критерием православия. Но делает он это не в ущерб Халкидонскому вероопределению; решительно отвергая идею слияния (sugcusis) Божества и человечества во Христе, Юстиниан твердо настаивает на необходимости признания двух природ, осуждая нежелание монофизитов «подсчитывать число (ariqmos) природ». Единство Христа выражается понятием ипостаси, а не природы; таким образом, Юстиниан (вслед за Леонтием Иерусалимским) вполне осознает различие между природой и ипостасью, оставаясь убежденным приверженцем Халкидона. Не принимая полностью терминологию Леонтия, Юстиниан усвоил ее главную идею: природа может существовать только в ипостаси; в противном случае она остается лишь неопределенной абстракцией (aoriston). Благодаря Ипостаси Логоса человечество Христа получает во чреве Марии полноту своего бытия. Таким образом, для ипостаси существует возможность сделаться сложной (upostasis sunqetos), потому что, будучи источником существования, ипостась не может утратить своей самотождественности (to idion), в то время как компоненты сложной природы (jusis sunqetos) лишаются своего самостоятельного существования. Если бы Христос обладал сложной природой, а именно это утверждал Севир, Он не был бы ни Богом, ни человеком, но некой новой природой; тогда как в действительности Он есть и Бог, и человек в Своей сложной Ипостаси. Пытаясь дать определение этого единства, Леонтий Византийский использовал образ человеческого индивидуума, состоящего из души и тела, двух различных природ, соединенных в одной ипостаси. Юстиниан понимал всю недостаточность этого образа, который монофизиты, не разделявшие оригенистских взглядов Леонтия, сразу же истолковали в свою пользу, поскольку тело и душа составляют одну человеческую природу. Император утверждал, что этот образ может быть использован только для описания самого ипостасного единства Христа, но не его сложного характера, поскольку две природы во Христе не являются ни взаимодополняющими, подобно душе и телу, ни одновременно сотворенными, так как нетварное Божество существовало и до Воплощения.
Юстиниан открыто противостоял монофизитству, отстаивая единичное понимание ипостаси и ведя полемическое сражение с Севиром по вопросу о «числе» природ. Тем не менее, он сделал ряд существенных терминологических уступок Севиру. В частности, Юстиниан полагал, что две природы во Христе возможно различать только «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи» (logw monw kai qewria, ou mhn autwn twn pragmatwn ecei thn diaresin). Именно в таком смысле понимал две природы (duo juseis en qewria) и Севир. Кроме того, императорское исповедание веры провозглашало истинно православной формулу св. Кирилла (mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh). После краткого изложения дифизитской христологии император продолжает: «Исповедуя это учение, мы в то же время принимаем и выражение св. Кирилла, учившего лишь об одной воплощенной природе Бога–Слова…, поскольку всегда, когда св. Отец говорил mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh), он использовал слово «природа» в значении «ипостаси».
Далее Юстиниан приводит отрывки из «Послания к Суксенсу» св. Кирилла, стремясь доказать, что монофизитством окрашена только терминология св. Кирилла, в то время как суть его учения согласуется с определением Халкидонского Собора.
Юстиниан шел навстречу монофизитам настолько, насколько позволяла его верность Халкидону. Многие православные, например Ипатий Ефесский на совещании 532 года, — безоговорочно принимали только те творения св. Кирилла, которые были официально одобрены в Ефесе и Халкидоне. Религиозная политика Юстиниана, напротив, состояла в том, чтобы, полностью восстановив авторитет св. Кирилла среди православных, привести монофизитов к принятию Халкидонского собора. Существовало только одно средство добиться единства веры: надо было показать обеим сторонам, что противоречия между св. Кириллом и Халкидоном имели не более чем терминологический характер. В 553 году эта политика была принята официально в результате посмертного осуждения тех, кто, естественно, уже не мог себя защитить, но чьи произведения представляли серьезное препятствие на пути окончательного триумфа александрийского богословия.
«Исповедание веры» Юстиниана содержало в себе 14 анафематизмов, которые Собор 553 года просто переработал, не изменяя содержания. Значение анафематизмов понятно: представляя их на одобрение Собора, Юстиниан стремился снять с Халкидона обвинения в несторианстве (см. особенно анафематизмы 5, 6 и 14). Повторное осуждение несторианства «Трех глав» в том виде, в каком оно там содержится, выражается в неоднократном утверждении единства субъекта воплощенного Слова (анафематизмы 2, 3, 4 и 5), кроме того, в торжественном провозглашении теопасхизма (анафематизм 10) и, помимо этого, в запрещении (анафематизм 13, касающийся произведений Феодорита) выражать любое несогласие с творениями св. Кирилла, в частности с «Двенадцатью главами» против Нестория, которые не были официально приняты на Ефесском и Халкидонском Соборах. Оставалось только одно препятствие для триумфа кириллова богословия. Собор провозгласил, что выражение mia jusis («единая природа») можно и должно, под угрозой анафемы, понимать только в значении mia upostasis (анафематизм 8). Таким образом, св. Кирилл признается православным, но православие его следует понимать в свете халкидонского вероопределения, и, наоборот, Халкидон не должен рассматриваться как отречение от св. Кирилла. Конечно, для монофизитов это было камнем преткновения, хотя Собор и шел им навстречу, принимая выражение Юстиниана, согласно которому различие между природами во Христе является только созерцательным (en qewria, анафематизм 7). И в самом деле, разве Севир Антиохийский говорил не то же самое?
Непосредственное осуждение «Трех глав» было включено в три последних анафематизма. Персонально осужден был только Феодор Мопсуэстийский. Имена Ивы и Феодорита формально были защищены авторитетом Четвертого Вселенского Собора. Последнего попрежнему продолжали читать и цитировать наряду с другими великими учителями Греческой Церкви; что касается Ивы, текст, в котором о нем упоминается, набросил тень сомнения на подлинность его письма к Марию, и, таким образом, его личный авторитет не пострадал.
Тем не менее ясно, что значение богословских решений 553 года шире, чем проблемы, связанные с отдельными личностями. Пусть даже богословие Феодора действительно можно было истолковать в православном смысле (что, впрочем, сомнительно) — провозглашение св. Кирилла Александрийского абсолютным regula fidei в христологических вопросах, предпринятое Юстинианом и его Собором, явилось исключительно важным событием и для Востока, где оно определило дальнейшее развитие богословия, и для Запада, где оно было принято только после долгих колебаний.
Пятый Вселенский Собор разрешил далеко не все проблемы, связанные с тайной Воплощения, однако, реабилитировав учение Кирилла о единстве субъекта во Христе, он актуализировал огромное значение понятия ипостасного единства воплощенного Слова. Против Аполлинария Собор подтвердил, что человеческая природа, воипостазированная Словом, являлась плотью, одушевленной разумной душой (sarka emyucwmen yuch logikh kai noera, анафематизм 4), и, следовательно, человечество Христа было истинным человечеством, а Христос, как и утверждалось в Халкидоне, был совершенно единосущным нам по Своему человечеству, но ипостась Его человечества была Ипостасью Превечного Слова. Это решение Собора, являвшееся выражением новоалександрийского богословия, сделало невозможным отождествление ипостаси с понятием самосознания или ума. Как человек Христос обладал всем, что присуще человеку, но Он не был человеческой ипостасью. Рождение, искушения, страдания и смерть — все это было в Нем истинно человеческим. Но Его «Я», источник и субъект (агент) всех этих необходимых состояний свободно воспринятой человеческой природы, было Словом, являющимся также основанием и для communicatio idiomatum, и для окончательного обожения человеческого естества. Все это возможно только в том случае, если ипостась сохраняет свой «открытый характер», т. е. мыслится как источник и основание, а не как содержание конкретного существа, либо один из аспектов природного, божественного или человеческого, существования. Энергии и действия человеческой природы не перестали быть истинно человеческими вследствие того, что она была «воипостазирована в Слове».
Именно понятие ипостаси позволило византийскому богословию сохранить в своем понимании Воплощения положительное содержание антиохийской мысли и принципиальный смысл Томоса папы Льва, согласно которому каждое естество «действует так, как ему свойственно».
Однако византийскую христологию юстиниановой эпохи критикуют за то, что она «оставляет в тени реальность психологической жизни души Спасителя» и видоизменяет свойства человеческой природы как таковой. Поскольку это суждение распространяется и на последующую историю Восточного христианства, вопрос представляет немалое значение.
Для того, чтобы ответить на него, необходимо помнить, что решения Пятого Вселенского Собора представляют собой не окончательный итог, а лишь промежуточную ступень в развитии христологии. Их догматическое содержание следует рассматривать сквозь призму позднейших этапов, в первую очередь — учения преп. Максима о двух волях и его концепции обожения. Складывается впечатление, что критики христологии Пятого Собора основывают свою аргументацию на томистском понятии «чистой природы», которое несовместимо со святоотеческим учением о грехе и об обожении. Обоженная человеческая природа, человечество, ставшее причастным Божественного естества, не есть природа «с видоизмененными естественными свойствами», но восстановленная в божественной славе, для которой она и была предназначена от сотворения. Человеческая природа, соприкасаясь с Божеством, не исчезает, но, напротив, становится истинно человеческой, ибо Бог не может уничтожить то, что Сам создал. Тот факт, что человечество Иисуса было воипостазировано в Слове, не исключает Его человечества, но, наоборот, обусловливает Его человеческое совершенство и, следовательно, единосущие со всем родом человеческим. Делом преп. Максима стало развитие этого космического измерения спасения.
Однако и до VII столетия византийские богословы, например автор De sectis (трактата, написанного между 581 и 607 годами и ранее приписывавшегося Леонтию Византийскому), вполне сознавали значение единосущия Христа всему человечеству, в частности, только что упомянутый неизвестный автор признавал, что Христу действительно было свойственно определенное неведение. Он пишет: «Большинство отцов признавало, что Христос не знал некоторых вещей; поскольку Он во всем единосущен нам, и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, очевидно, что и Христу также было присуще неведение. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте» (Лк. 2:52); это означает, что Он познавал то, чего не знал прежде».
Эта мысль автора De sectis, которую заимствовали и использовали православные писатели VIII–IX вв. в полемике с иконоборчеством, свидетельствует о том, что сформулированная на Соборе 553 года христология никоим образом не исключает во Христе совершенного человеческого сознания; кроме того, она показывает, что понятие ипостаси, которая во Христе является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с понятием сознания, которое является одним из природных феноменов.
Большинство византийских авторов, тем не менее, отказывались признать во Христе какое–либо неведение и объясняли такие отрывки, как Лк. 2:52, некой педагогической тактикой со стороны Христа. Возможно, это вытекало не столько из их христологии, сколько из концепции неведения, которое для греческого сознания автоматически ассоциировалось с грехом. Это особенно очевидно в богословии Евагрия. Леонтий Византийский, например, не был неохалкидонитом и, не признавая, как мы уже видели, ипостасного единства в Логосе, отказывался принять, что Христос мог быть «неведущим», поскольку Он был безгрешен.
Концепция ипостасного единства, предполагающая отсутствие во Христе человеческого «я», ибо единственным субъектом во Христе является Логос, не могла быть существенной причиной, приведшей византийских авторов к отрицанию неведения во Христе. Существовала также определенная философия гносиса, в которой ведение рассматривалось как признак естественного совершенства непадшей природы. Христос не мог не знать чего–либо, потому что Он был Новым Адамом. Чтобы утверждать подобное, не обязательно было быть неохалкидонитом.
Автор De Sectis не разделял подобных философских взглядов, и его позиция в византийской Церкви оставалась весьма устойчивой даже после 553 года, тем более, что св. Кирилл (который тоже не был сторонником Евагрия) признавал, что человечеству, соединенному со Словом, воспринявшим из послушания рабское состояние, было свойственно поклоняться Отцу и пребывать в неведении. Конечно, для св. Кирилла это было неведение, добровольно воспринятое в порядке икономии, но оно было вполне реальным, и автор De Sectis мог, таким образом, сослаться на авторитет великого александрийского учителя.
Характерно, что этот замечательный по своей ясности отрывок о неведении в De Sectis составляет часть главы, в которой автор опровергает так называемых афтартодокетов, утверждавших, что Тело Христа, рожденное от Девы Марии, являлось телом Нового Адама и, таким образом, не имело греха, а, следовательно, было нетленно (ajqartos). В действительности это проблема того же рода, что и вопрос о неведении Христа, причем проблема скорее антропологическая, нежели христологическая. Р.Драге ясно показал, что «учение о нетленности [Тела Христова] в равной степени хорошо согласуется и с формулой о двух природах, и с монофизитской христологией; это подтверждается тем, что оно имело последователей как среди сторонников Халкидонского Собора, так и среди монофизитов: яковитов и севириан». Да разве и сам император Юстиниан, всю свою жизнь исповедовавший халкидонскую веру, не поддался соблазну юлианова «афтартодокетизма»?
Проблема заключалась в том, чтобы выяснить, является ли человек по природе тленным, ибо если он тленен, то Слово, принимая человеческое естество, неизбежно воспринимает и тленность (и неведение).
Мы уже видели, что св. Кирилл включил неведение в число свойств (idiwmata) человеческой природы, воспринятой Словом. Севир Антиохийский, согласный в этом с православными, также утверждал вопреки Юлиану, что тленность принадлежит к числу свойств собственно человеческой природы, что Адам до грехопадения был нетленен лишь постольку, поскольку участвовал в божественном нетлении, и только Воскресение Христа сообщает нетленность человеческому естеству.
Споры по поводу афтартодокетизма Юлиана Галикарнасского и его осуждение не только Православной Церковью, но и умеренными монофизитами показывает, как уже не раз отмечалось, что христианский Восток в целом отвергал учение о первородном грехе как «природной» категории. Поскольку Юлиан разделял концепцию, согласно которой тленность человеческой природы есть результат преступления Адама, ему хотелось оградить от этого Христа. Севир назвал его манихеем и яростно отверг учение о первородном грехе как о наследственной передаче вины. Скорее это естественная смертность, передаваемая из поколения в поколение, вследствие отпадения человека от Бога после Адамова греха. Это не состояние греха как таковое, а «условие» существования человеческой природы, которая была воспринята Словом через Воплощение и восстановлена в благодати бессмертия через Его Воскресение.
Этот спор показывает, что христология VI века, и особенно теопасхистские формулы, не оспаривали совершенной реальности человеческой природы Христа, которая является и нашей человеческой природой, ограниченной, незнающей, тленной. Говоря «Бог пострадал во плоти», мы исповедуем именно тленность человеческой природы, которую Слово пришло спасти, приняв ее в том самом состоянии, в котором она находилась после Адамова греха.
Таким образом, эпоха Юстиниана явила реальный прогресс в развитии христологии. Более того, уточняя халкидонскую точку зрения в интересах христианского единства, Пятый Вселенский Собор выдвинул единственное возможное основание для примирения между монофизитами и православными: общую верность учению св. Кирилла Александрийского.