Оригенистский кризис

Оригенистский кризис

Личность и взгляды Оригена во все времена являлись источником ожесточенных споров. Еще при жизни осужденный своим епископом, поддерживаемый множеством учеников, он в IV в. вновь сделался объектом критики со стороны св. Епифсания и был осужден в 400 г. собором под председательством Феофила Александрийского. Хорошо известно также, какова была роль блж. Иеронима и Руфина Аквилейского в оригенистских спорах того времени. Именно эти споры были использованы как повод для низложения св. Иоанна Златоустого.

Эдикт Юстиниана против оригенистов, изданный в 543 г., был непосредственно вызван беспорядками в Лавре св. Саввы в Палестине. Св. Савва лично посетил императора в 531 г. и просил у него помощи против сторонников аввы Нонна, вождя оригенистов. Однако вероучительные вопросы, о которых шел спор, выходили за пределы Палестины, и Юстиниан должен был предпринять действия по осуждению оригенизма как такового, что и было приведено в исполнение на V Вселенском Соборе. Осуждение было направлено, с одной стороны, против оригенистской космологии и антропологии, с другой стороны, против своебразной христологии, проповедуемой в оригенистских кругах того времени, а еще ранее — Евагрием Пойтийским.

В соборном послании 400 г. Феофил Александрийский указывал на то, что для оригенистов «Слово Живого Бога не приняло человеческой плоти», и что Христос, «Который имел вид Бога, был равным Богу, был не Словом Божиим, но душой, которая, снизойдя с небесных высот и совлекшись вечного величия, восприняла человеческое тело». Различие между Христом и Словом, предполагаемое этой странной христологией, не могло не напомнить христианам VI в. несторианского различия между Словом и воспринятым человеком. В обоих случаях, в совершенно разных метафизических системах, существо Христа представляется раздвоенным. Поэтому неудивительно, что биограф св. Саввы несколько раз называл его защитником православия «от лжеучений Оригена и Феодора Мопсуэстийского». Это неожиданное объединение представителей и вождей александрийской и антиохийской школ было возможным лишь в контексте богословских споров VI в., в то время, когда Юстиниан был более всего озабочен тем, чтобы явить тождественность халкидонской веры христологическому учению св. Кирилла о единстве предсуществовавшего и воплотившегося Логоса.

Долгое время вопрос ставился так: является ли оригенизм VI столетия подлинным учением великого александрийского богослова? Опубликованные в последнее время тексты, кажется, дают возможность решить эту проблему.

Большинство историков, посвятивших себя изучению наследия Оригена, относятся к нему с нескрываемой симпатией и даже с восхищением. Сознательно или несознательно поставленные перед проблемой христианского свидетельства в нехристианском мире, они восхищаются тем, что Оригену удалось создать научную систему христианского богословия, выразив ее в приемлемых для нехристиан философских категориях, понятных эллинам–язычникам. Отрицать выдающиеся заслуги Оригена в этом отношении невозможно. В историческом плане личная реабилитация Оригена ставит вопрос о различии между его собственными идеями и взглядами его учеников. Кто явился причиной конфликтов IV и VI веков: сам ли Ориген или некоторые его последователи? Проблема заключается в том, чтобы выяснить, насколько точно последователи придерживались учения Оригена и в какой мере они могли исказить его.

Некоторые историки стремятся представить дело таким образом, что спорные вопросы, поднятые в IV и окончательно осужденные в VI столетии, никоим образом не были связаны с самой личностью Оригена. Они возникли как домыслы полемистов, охотников за еретиками, заинтересованных в компрометации памяти Оригена. Однако объективное изучение фактов и особенно прочтение Peri arcwn (De principiis, «О на–чалах»), труда, который современные апологеты Оригена обычно обходят вниманием, позволяет сделать совершенно иные выводы. Например, М. Арль в своем блестящем анализе Peri arcwn выявляет те положения учения Оригена, которые христианская традиция формально отвергла: они были осуждены при Юстиниане. Согласно М. Арль, споры, возникшие в VI веке в связи с этими положениями, были обусловлены тем, что «ученики, не столь талантливые, как их учитель, вместо того, чтобы оставаться верными главным идеям и принципам мысли Оригена, отстаивали наиболее спорные его теории». Хотя подобное рассуждение и допускает, что собственное учение Оригена не во всем соответствовало православию, все же оно не в состоянии объяснить судьбу оригенизма в христианской традиции. Осуждение, объектом которого стал Ориген в VI в., касалось не только случайных черт его учения, «развитых» учениками; осуждению подверглись именно главные идеи Peri arcwn, в особенности космология и антропология Оригена. К таким выводам приходят исследователи оригенизма, в частности, ученый издатель Peri arcwn П.Кетшау.

Если как экзегет и мистик Ориген не был осужден в VI в., то совсем иначе обстоит дело в отношении его богословия; учение оригенистов, вошедшее в конфликт с Церковью во времена Юстиниана, совершенно соответствовало идеям Оригена, нисколько их не искажая. Тринитарное учение Оригена не привлекало учеников, поскольку его троичные формулы были вытеснены и заменены терминологией Никеи и каппадокийских Отцов, и никто из оригенистов эпохи Юстиниана не помышлял о возвращении к ним.

Другое дело — космологические, антропологические и эсхатологические идеи, составлявшие краеугольный камень оригенизма как целостной системы.

В VI в. оригенизм был особенно широко распространен в монашеских кругах в качестве основания определенного рода духовности. Достаточно прочитать отрывки из писем преп. Варсонофия, известного аскета из Газы (Палестина), чтобы понять, с какой страстностью идеи Оригена и одного из его учеников, Евагрия, обсуждались в начале VI столетия. В Египте аскетическое движение последователей Евагрия также боролось со сторонниками более христоцентричной и более «приземленной» духовности.

Сильнее, чем где–либо, традиции оригенизма были в Великой Лавре св. Саввы в Палестине. Известно, что в Египте оригенисты формально подверглись осуждению уже в 400 г. С самого своего зарождения монашеский аскетизм испытывал соблазн платонического спиритуализма. Являясь по сути широким народным движением, монашество изначально выражало эсхатологическую природу христианства. Тысячи христиан добровольно посвящали себя непрестанной молитве в одиночестве и бедности, потому что для них грядущее Царствие Божие, начатки которого они обретали в молитве, было важнее всякой мирской реальности. Этому стихийному движению Ориген предложил философию, которая, с одной стороны, несомненно делала монашество более понятным эллинистическому миру, но с другой, изменяла самую природу монашеского движения. С точки зрения Св. Писания, различные стороны монашеского аскетизма: безбрачие, посты, умерщвление плоти — имеют целью очистить оскверненную грехом плоть и таким образом приуготовить ее к воскресению. Монашество понималось как пророческое служение, предвосхищающее реальность грядущего Царства. Для оригенистов же материальное тело, в котором душа заключена, как в темнице, вследствие греха, не имеет в этом Царстве никакой части. Поэтому монах должен стремиться не только очистить тело, но и совершенно освободиться от него. Сама непрестанная молитва становится «умной» молитвой, имеющей целью отрешение ума от всего материального и возвращение его в первоначальное состояние. Таким образом, библейское линейное восприятие духовной жизни как ожидание грядущего Царства заменяется на вертикальное, ищущее прежде всего освобождения от материи.

Некоторые современные исследователи (де Любак, Даниелу, Бертран), желая восстановить Оригена в достоинстве величайших христианских учителей, подчеркивают, что в своей экзегезе он придавал большое значение богословию истории и центральное место отводил при этом Христу. Однако Peri arcwn, как, впрочем, и многие экзегетические отрывки, все же свидетельствует о том, что учение Оригена о человеке, его понимание Воплощения и его эсхатология могут быть поняты только в рамках спиритуалистического монизма, по существу платонистического. Эта метафизическая система сделалась для многих монахов Палестины и Египта основанием сомнительной духовности и привела некоторых оригенистов к самым крайним взглядам. Какие бы изменения ни привносили они впоследствии в учение Оригена, несомненно, что в своих наиболее характерных чертах оно восходит к Peri arcwn. Следовательно, осуждение оригенизма неизбежно включает и самого александрийского учителя.

Недавние исследования пролили новый свет на личность Евагрия Понтийского, который в IV в. был для египетских и палестинских монахов крупнейшим Истолкователем идей Оригена. Недавняя публикация «Гностических глав» Евагрия (в сирийской редакции, поскольку оригинальный греческий текст был утрачен) дает возможность ясно увидеть истинное происхождение учений, осужденных Пятым Собором; это — христология Евагрия, дополняющая то, что справедливо называют оригенизмом. Его имя не встречается собственно в тексте анафематизмов, провозглашенных в 553 г., но многие современные ему и более поздние источники, в которых были использованы подлинники Деяний Собора, упоминают об осуждении Евагрия на Соборе.

Не считая пятнадцати анафематизмов, принятых в 553 г., богословскую проблему, поставленную оригенизмом в VI в., освещают также два важных послания Юстиниана. Первое из них, адресованное (в 543 г.) пяти патриархам, но более известное как «Послание к Мине» (Мина был патриархом Константинопольским), представляет собой настоящий богословский трактат, составленный императором по поводу палестинских споров, и оканчивается десятью анафематизмами. Это послание получило в том же году одобрение поместного Константинопольского собора. Второе послание императора было адресовано собору 553 г. и содержало те основные положения, которые были утверждены пятнадцатью анафематизмами соборного решения.

В 543 г. Юстиниан начал свое обвинение с выступления против субординационизма в триадологии Оригена. Интересно заметить, что собор не последовал за императором в этом пункте и не провозгласил никакой анафемы по поводу учения Оригена о Троице. Это учение, кажется, фактически не интересовало палестинских монахов–оригенистов, которые подготовили почву для соборного решения. Неясность тринитарных воззрений Оригена в большой мере была следствием философских предпосылок его учения о творении, которое он считал совечным Богу, не делая установленного посленикейским богословием различия между вечным рождением Сына и творением мира во времени. Космология и антропология, наиболее уязвимые части оригеновой системы, были основной мишенью критики Собора, как и странная христология Евагрия Понтийского, которая выводилась из философии Оригена.

Анафематизмы 1–5, 10–11 и 14–15 направлены против оригенова учения о творении, грехопадении и восстановлении (апокатастасисе), которое на антропологическом уровне предполагало предсуществование душ. Хорошо известно, что в своем Peri arcwnОриген считает тварный мир вечным; Бог не «начал» проявлять Свою благость; Он «от вечности» творит череду миров, вечное единство которых осуществляется на невещественном уровне, поскольку Бог создает только разумные и равные существа. Дифференциация и в конце концов материализация умов происходит в результате их свободного выбора и как следствие грехопадения. Этот процесс дифференциации и материализации охватывает ангелов, демонов, людей и даже небесные тела, равно причисляемые к падшим разумным существам. Анафематизмы 2, 3, 4 и 5 от 553 г. совершенно конкретно осуждают идеи Оригена о происхождении мира и о природе иерархии, которая создает разнообразие существ.

Кто говорит: творение всех разумных существ включало только бестелесных и нематериальных духов…; не желая более видеть Бога, они, предав себя злым делам…, взяли себе более или менее совершенные тела и получили имена…, следовательно, одни стали называться херувимами, другие — серафимами…, да будет анафема (Анафема 2).

Кто говорит, что разумные существа, в которых охладела любовь к Богу, сокрылись в грубые тела, подобные нашим и назвались людьми, в то время, как те, кто достиг крайней степени своего зла, взяли себе холодные и смутные тела и стали называться демонами и духами злобы, да будет анафема (Анафема 4).

По присущей ему интуиции, Ориген считал, что праведный Бог мог изначально создать только разумные существа, по природе равные между собой; это неизбежно привело его к учению о предсуществовании душ и о всеобщем восстановлении. В VI в. это учение о предсуществовании, частично распространенное среди монахов, возможно, послужило импульсом для цепной реакции выступлений против Оригена. — Первый анафематизм V Собора посвящен именно этому учению:

Кто почитает баснословное предсуществование душ и восстановление, связанное с ним, да будет анафема.

Учение о восстановлении было еще раз предано осуждению в терминах, которые любил использовать сам Ориген в Peri arcwn:

Кто говорит, что жизнь духов будет подобна жизни, которая существовала от начала, когда духи не были еще падшими и погибшими, и что конец будет подлинной мерой начала, да будет анафема (Анафема 15).

В системе, созданной Оригеном, циклическая концепция времени подразумевала вечное возвращение новых миров к единственному миру «умов». Анафематизм, направленный против этих воззрений, подчеркивает одно из оригеновых противоречий. Затрагивая значимость свободной воли в иерархическом самоопределении творений (после того, как они были созданы равными и одинаковыми), он ограничивает их максимальную свободу, стремясь отбросить в сторону всякий онтологический дуализм, манихейский или гностический. Известно, что, согласно Оригену, сам сатана должен был занять свое место в обновленной духовной вселенной как одно из духовных творений Божиих, очевидно, после того, как он перестанет быть врагом Бога. Это положение было названо и осуждено двенадцатым анафематизмом. Только материальные тела обречены на исчезновение, считал Ориген. Отсюда следует одиннадцатый анафематизм:

Кто говорит, что будущий суд провозгласит уничтожение тел и что в конце времен явится нематериальная природа, и после этого больше ничего не будет, кроме чистых духов, да будет анафема.

Несомненно, что «Послание к Мине» императора Юстиниана и анафематизмы Пятого Вселенского Собора не всегда представляют правдивую картину учения Оригена. Их критика всегда и почти исключительно основывается на Peri arcwn, хотя, как хорошо известно, в других своих творениях, особенно в «Комментариях», Ориген в общем был гораздо сдержаннее в изложении наиболее сомнительных моментов своего учения, например в вопросе о воскресении тел. Некоторые из осужденных идей, особенно в части, касающейся учения о сферической форме тела воскресшего Христа (10–й анафематизм) не имеют соответствий в известных текстах Оригена. При этом следует отметить, что в современных Собору источниках, сообщающих об осуждении 553 г., наряду с именами Оригена и Евагрия упоминается и имя Дидима. Таким образом, возможно а priori предположить, что 10–й анафематизм связан с одним из утраченных произведений последнего.

Вплоть до недавнего времени неразрешенной оставалась проблема христологических анафематизмов Пятого Собора (6, 7, 8, 9, 12 и 13); дело в том, что они предполагают такое учение о Христе и о спасении, дуалистические оттенки которого несовместимы с учением, содержащимся в Peri arcwn. Недавняя публикация «Гностических глав» Евагрия Понтийского, в которых обнаружено осужденное в 553 г. учение, позволяет оценить все значение решений Пятого Вселенского Собора. Целью соборных осуждений был не некий призрачный оригенизм, но подлинные взгляды одного из духовных наставников восточного монашества, Евагрия.

Анафематизмы 6, 7, 8, 9, 12 и 13 осуждают учение, устанавливающее различие между Богом–Словом и Христом. Христос мыслится как Ум (nous), единственный из сотворенных умов оставшийся неподвижным (akinhtos) в своем созерцании и ведении Бога (gnwsis ousiwdes), т. е. не претерпевший падения. Следовательно, Он является тварью, сохранившейся в том состоянии, какое она имела до дифференциации и материализации мира. Поэтому Воплощения Слова не было. Имело место лишь уничижение Ума (nous) = Христа ради спасения всех тварей на всех уровнях их падшего состояния с целью восстановления их в первоначальном единстве. Ибо Христос «сделался всем во всех, Ангелом среди ангелов, Силой среди сил… Человеком среди человеков» (Анафематизм 7). Христос мог быть лишь назван Логосом, поскольку Он был един с Ним прежде начала всех миров (так же, как и другие умы до своего падения), подобным образом и Логос может получить наименование Христа, но это только метафора:

Кто говорит, что Бог–Слово…, один от Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является таковым в переносном смысле — утверждают они — по причине уничижения Ума (dia ton kenwsanta eauton noun), соединенного с Самим Богом–Словом (sunhmmenon autw tw Qew Logw), Которого, собственно, и называют Христом; кто говорит, что Слово именуют Христом по причине этого Ума и что Ум называют Богом по причине Слова — да будет анафема. (Анафема 8).

Этот текст есть ни что иное, как пересказ одной из Евагриевых глав: «Христос не есть Слово от начала, так же как Он, будучи помазанным, не есть и Бог от начала, но как Слово Христа есть Христос, так и Христос Слова есть Бог…».

Окончательное спасение будет состоять в восстановлении всех умов в их первоначальном единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда в таком же отношении к Богу–Слову, что и Христос, Который никогда не отделялся от Слова даже в своем уничиженном состоянии.

Таким образом, 13–й анафематизм осуждает учение, согласно которому «не будет (в последний день) абсолютно никакого различия между Христом и другими разумными существами (logika) ни по сущности (th ousia), ни по ведению, ни по силе и власти над миром». Таким образом, умы, так же как и Христос ныне, будут «едины с Логосом по сущности» и даже обретут Его творческую силу. Действительно, Евагрий писал: «Когда ум обретет существенное знание, тогда он также будет именоваться Богом, потому что он также будет способен создавать различные миры».

В свете этого становится понятным, почему монахов–оригенистов из Новой Лавры в Палестине обычно называли «исохристами» («равными Христу») или протоктистами («сотворенными от начала»). Эти наименования отражают учение о спасении, определявшее их духовную жизнь. Согласно Кириллу Скифопольскому, они утверждали, что конечное назначение человека — достижение «равенства со Христом» в апокатастасисе.

Осуждение оригенизма на Пятом Вселенском Соборе имело решающее значение для дальнейшего развития богословской мысли и духовности Византии. Анафематизмы, направленные против Оригена и Евагрия, задевали духовные авторитеты, оказавшие влияние на целые поколения и по–прежнему имевшие множество приверженцев, особенно среди монахов. Поэтому неудивительно, что для многих позднейших византийских авторов постановления, относившиеся к Оригену, занимали первое место среди деяний Собора 553 г. з9 Эти решения еще раз, особенно что касается Византии, утвердили внутреннюю несовместимость эллинизма и Евангелия. Пятошестой Собор 692 г. (канон 1) утверждает, что Евагрий, Ориген и Дидим были осуждены за попытку «возродить эллинские мифы» (tas ellhnikas anaplasamenous muqopoias).

Читая эти 15 анафематизмов, нельзя не задать вопрос, каким образом могло стать столь популярным распространенное А. Гарнаком мнение, согласно которому византийское христианство есть эллинизированное христианство. Анафематизмы очень точно указывают на наиболее очевидные различия между эллинизмом и христианством Священного Писания, со всей возможной определенностью делая выбор в пользу последнего. Как показал О. Кульман, символическим выражением времени в Библии является восходящая линия, тогда как для эллинистической культуры это — круг.

Греки не способны принять, что избавление может быть результатом божественного действия во времени. Для них освобождение заключено в переходе из нашего здешнего низшего состояния, связанного с циклом времени, к высшему, свободному от власти времени и всегда достижимому. Представления греков о блаженстве являются пространственными, основанными на противопоставлении высшего и нашего (низшего) уровней бытия, они не носят временного характера, т. е. не определяются через противопоставление настоящего и будущего….

У нас нет возможности детально рассмотреть это общее рассуждение О. Кульмана. Тем не менее, интересно отметить, что содержащаяся в «Послании к Мине» и в осуждении 553 года критика оригенизма прямо связана с этими принципиальными эллинистическими представлениями, предопределившими само появление оригенизма: вечность умного мира и циклическое возвращение тварных существ к своему началу. В контексте подобных воззрений совершенный во времени искупительный подвиг Христа оказывается бесполезным и непонятным.

Юстиниан писал: «Воспитанный на эллинских баснях, Ориген и Божественные Писания толковал мифологическими способами… О чем еще он рассуждал, если не об учении Платона?» Вечность духовного мира, который дифференцируется и материализуется в результате последовательных падений ради того, чтобы снова и снова возвращаться в первоначальное естественное состояние, предполагает такой тип детерминизма, который исключает необходимость Искупления:

Если наказание и награда имеют предел, то зачем воплощение Господа нашего Иисуса Христа? Для чего крест, смерть, погребение, воскресение Господа? Какова же будет награда тем, кто подвизались добрым подвигом и свидетельствовали о Христе, если демоны и нечестивые получат вследствие апокатастасиса то же достоинство, что и святые?

Учению Оригена о предсуществовании душ, их естественном бессмертии и воплощении вследствие падения Юстиниан противопоставляет библейское учение о человеке: «Бог одновременно образовал тело и сотворил душу, создав таким образом совершенного человека: ибо как тело без души не есть человек, так и душа без тела».

Душа бессмертна не в силу естественной и вечной причастности духовной (умной) сущности, но по благодати Божией, дабы быть способной владычествовать над земными тварями. Иными словами, присутствие человека в материальном мире не есть наказание за грех: напротив, книга Бытия повествует о том, что человек, венец творения, был введен в этот мир последним, как царь, почтить которого было готово уже все творение. Циклическому и спиритуальному детерминизму Оригена Юстиниан противопоставлял учение, согласно которому собственное достоинство человека состоит именно в том, что он одновременно является и духовным, и материальным существом, свободная воля которого не может быть ограничена метафизической необходимостью «апокатастасиса».

Осуждение Евагрия также имело большое историческое значение, поскольку он был одним из самых читаемых духовных писателей в восточных монастырях. После 553 года его труды были официально изъяты из библиотек православных монастырей. Поэтому лишь небольшая их часть дошла до нас в греческом оригинале. Однако переводы, главным образом сирийские и армянские, были сохранены несторианами и монофизитами, которые не были связаны решениями Собора 553 года. Тем не менее, официальное запрещение не смогло полностью исключить Евагрия из духовной традиции греческого Востока; некоторые из его сочинений, подписанные именем преп. Нила, снискали исключительную популярность, особенно трактат «О молитве». Даже ярые антиоригенисты, такие, как, например, св. Варсонофий, формально осуждая учение Евагрия, эти «эллинистические мифы», признавали, что в изучении чисто духовных, недогматических мест его сочинений можно обрести пользу для души. Все это дает нам определенное представление о том, как Церковное Предание относилось к Оригену и Евагрию.

Евагриева концепция совершенствования как гнозиса и молитвы, как «умного делания», была связана с его антропологией: человек, падший ум, призван вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности. Поэтому Евагрий сумел написать весь свой замечательный небольшой трактат о молитве, практически не упоминая о Христе, поскольку Он для него — лишь ум, равным которому человек призван стать. «Чистая молитва» монаха направлена не ко Христу. Тот, кто знаком с метафизикой Евагрия, не удивится, узнав, что Воплощению не отводится никакого места в его учении о духовной жизни, суть которого может быть обобщенно выражена в следующем высказывании: «Держи себя как невещественный перед Невещественным, и ты уразумеешь» (О молитве, 66). Монашеская молитва, по Евагрию, укладывается в рамки оригенистской эсхатологии; это «начало невещественного и единообразного знания» (ibid., 85), которое составляет высшую цель тварных умов и будет даровано им во время их «апокатастасиса», возвращения в состояние первоначального единства.

Основные положения евагриевой метафизики и богословия были опровергнуты Собором 553 г., — что же еще оставалось «душеполезного» в его творениях? По существу, сама идея непрерывной молитвы; ибо Евагрий был основателем духовной школы, которая сделала «монологическую» молитву — постоянное умственное взывание к имени Божьему — основанием монашеской жизни в Византии. Преп. Иоанн Лествичник, преп. Максим и другие великие византийские мистики просто заимствовали это учение об отрешении от страстей, о постоянном внимании, о борьбе с рассеянием, о превосходстве умной молитвы над псалмодией, об опасности всяких образов, навеянных воображением, и об обращении ума на самого себя как условии его единения с Богом. Но они наполнили это учение другим содержанием: «умная молитва» сделалась в Византии традицией «Иисусовой молитвы». Сочинения, приписываемые св. Макарию Египетскому, учителю Евагрия, помогли скорректировать отношение к евагриеву учению о духовности. Датируемый началом пятого века сборник «Духовных бесед» (в наше время существует предположение, что это мессалианский документ) приобрел такую же популярность, как и сочинения Евагрия. Здесь сердце, — а не ум, — занимает центральное место в составе человека, понимаемом уже не как ум, заключенный в темницу материи в результате грехопадения, а как психосоматическое единство, которое всей своей целостностью участвует в молитве. «Умная молитва» стала «хранением сердца», дающим уже в земной жизни созерцание божественного света тем, кто его достоин. Основой этого представления является совсем иная антропология, нежели у Оригена и Евагрия: библейское понимание человека, созданного от начала как психосоматическое единство, природа которого была во всей полноте воспринята и обожествлена Словом.

Итак, средоточие духовной жизни вовсе не сводится к дематериализации ума; оно состоит в союзе со Христом, таинстве, молитве и доброделании.

Преобладание идей Макария и переосмысление Евагрия было вызвано, или, по крайней мере, облегчено осуждением оригенизма при Юстиниане. С тех пор цель монашеской аскезы стала пониматься не только как умное созерцание Бога, но и как преображение, или обожение, всего человека через причастие обоженного Тела Христа. Даже там, где терминология Евагрия сохранилась нетронутой, христоцентрический смысл, придаваемый ей, глубоко изменил ее значение. Выбор, сделанный Византийской Церковью в 553 г. и в сущности состоявший в предпочтении Писания эллинизму, обеспечил разрешение нескольких новых кризисных ситуаций, возникших в одиннадцатом, а затем в четырнадцатом веке. Византийский исихазм не был простым продолжением школ Оригена и Евагрия. Он заимствовал у них лишь мистическую фразеологию и психологию молитвы. Последняя, кстати, была включена в антропологию Псевдо–Макария и в монументальный христологический синтез преп. Максима Исповедника. Хотя оригенизм и был официально осужден, он оказал влияние на развитие христологической мысли. Это проявилось в работах Леонтия Византийского. До недавних пор оставалось невыясненным, что Леонтий оказал влияние на христологические воззрения преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина, практически ничего не было известно о его личности. Критические исследования позволили отличить его от Леонтия Иерусалимского, современного ему автора трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан»; сочинение, известное под заглавием «De sectis», больше не приписывается ни одному из Леонтиев. Таким образом, Леонтий Византийский может считаться автором только трех известных полемических сочинений: «Contra Nestorianos et Eutychianos», в трех книгах; тридцати «Глав» против Севира; и «Эпилисиса», в котором Леонтий возвращается к аргументам против Севира из первой книги, раскритикованной современниками. Уточнение литературного наследия Леонтия дает возможность более точно идентифицировать его личность и определить истинное значение его учения. Леонтий был ближайшим помощником и соратником знаменитого аввы Нонна, главы палестинских оригенистов, который восстал против св. Саввы. Леонтий так и именуется в документах того времени.

Три упомянутых полемических сочинения были написаны в годы, предшествовавшие осуждению оригенизма Юстинианом (543 год), в то время, когда в Константинополе уже шли дискуссии о православии Евагрия. Тогда Леонтий и решил представить современникам свое, оригенистское, решение христологической проблемы, разделявшей монофизитов и сторонников Халкидонского Собора. Он, вероятно, думал показать пользу евагриевой метафизики, неправославие которой постарался тщательно затушевать и таким образом избежать ее осуждения.

Цитируя Нонна в самом начале первого сочинения, Леонтий обнаруживает цель своей работы: показать, что Халкидонский Собор представляет собой via media, единственно верный путь между двумя противоположными ересями (enantiodokhtai) — несторианством и евтихианством. Затем он предлагает собственную христологию, основанную на оригенистско–евагрианской онтологии. Позднее он посвятил вторую и третью книги своего труда Contra Eutychianos et Nestorianos опровержению того, что он считал двумя крайними видами заблуждений в христологии: идеям Феодора Мопсуэстийского и афтартодокетизму.

Два основных положения дают исчерпывающее представление о христологии Леонтия:

1. Уподобление единства двух природ во Христе единству души и тела в человеке. Конечно, Леонтию не принадлежала монополия на это сравнение. Например, монофизиты использовали его постоянно, но только для того, чтобы показать, что единство Божества и человечества во Христе есть природное (jusikh) единство; поскольку ни душа, ни тело не существуют независимо, но оба — части человеческой природы; таким же образом и Христос после соединения является «одной природой», составляющие которой неразделимы. Что касается Леонтия, он не только отвергает замечание о природном единстве, но объясняет, что душа есть «самодвижная бестелесная сущность» (ousia aswmatos autokinhtos), и что душа и тело онтологически совершенны сами по себе (ouk atelh kaq eauta). Таким образом, это сравнение более подходило дифизитской, а не монофизитской концепции Воплощения. Возражение, немедленно направленное против этой концепции, было вызвано тем, что в ней предполагалось, с одной стороны, единство двух ипостасей, а с другой — предсуществование человечества Христа; и действительно, как мы увидим ниже, Леонтий сам определяет ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Отвечая на эти возражения в «Эпилисисе», автор признает, что предсуществование Христова человечества онтологически возможно (ouk adunaton); ипостась вполне может быть составлена из предсуществующих сущностей — например, воссоединение тела и души при воскресении. В исключительном случае Христа, конечно, нельзя сказать, что Он когда–либо существовал как «простой человек» (yilos anqrwpos)…

При помощи, вероятно, сознательной двусмысленности выражений Леонтию удается избежать обвинения в ереси. Формально он не признает факт предсуществования и все же остается верен Евагрию, ибо отрицает предсуществование только в том, что касается Христова «человечества» (anqrwpoths) (а человечество он понимает как состояние грехопадения, когда ум стал душой (yuch). По Евагрию, только такое падшее состояние есть, строго говоря, человек. Эту человеческую природу получил Христос от Марии в Воплощении, ибо Он пришел спасти эту природу, и она, конечно, не предсуществовала Воплощению. Но Леонтий не отрицает предсуществования Христа как ума, вечно соединенного с Логосом kaq upostasin и kat ousian.

2. Определение единства Божества и человечества Христа как «сущностного единства» (enwsis ousiwdes) или «единства по сущности» (enwsis kat ousian). Это определение Леонтий использует во всех своих книгах, в то время как выражения enwsis kaq upostasin (col. 1348 d.), upostatikh (col. 1308 с.) и enupostatos (col. 1300 а) встречаются в его сочинениях лишь по одному разу. К тому же в двух последних случаях выражение, обозначающее ипостасное единство, является лишь добавлением к замечанию о единстве «по сущности», которое остается главным христологическим определением.

Очевидно, что это определение не могло удовлетворить ни одну из противостоящих византийских партий. С одной стороны, для Севира и монофизитов термин ousia имел в христологии абстрактный смысл, и они признавали, как уже говорилось, во Христе две «сущности», соединенные в «естественном» (jusikh), то есть экзистенциально конкретном союзе. В этом отношении терминология Леонтия была подозрительной и для халкидонитов. С другой стороны, в учении Евагрия «сущностное знание» (gnwsis ousiwdes) есть как раз первоначальное состояние чистых умов и выражение их единства с Логосом; это то единство, в котором пребывал Христос–Ум, когда остальной умопостигаемый мир пришел в «движение» к различным, формам падения — «ангелам», «человеку» и «демонам», которые составляют разнообразие падшего мира. Правда, Леонтий нигде не упоминает о сущностном гнозисе, он говорит лишь о единстве. Это могло быть способом приспособиться к проблемам эпохи (именно такую цель преследовал Леонтий: применить онтологию Евагрия к христологической проблематике VI в.). Следует заметить, что анафематизмы 2 и 7 Собора 553 г. также говорят о «единстве в тождестве сущности» умов и Логоса, а Христос есть один из этих умов. Такова была терминология палестинских оригенистов. В любом случае, Леонтий никогда не называет Логос «субъектом» единства; этот «субъект» всегда «Христос» или, чаще, «Господь», Который, «явившись от Девы, назывался Богом и Сыном Божиим в Слове и по причине Слова».

Различение Логоса и Христа проявляется и в том, как Леонтий говорит о смерти Христа: субъект «страдания», — «плоть», принявшая это страдание «по изволению Слова» (boulomenou tou Logou). «Плоть» же, согласно Леонтию, безусловно, не равнозначна «человечеству», поскольку он сразу же противопоставляет ее «разумной душе», которая у Христа оставалась выше греха и смерти. Впрочем, плоть не грешит сама по себе: дела плоти — результат свободного выбора, сделанного душой; следовательно, Христос страдал «в естестве плоти» вследствие свободного выбора Его души.

Очевидна параллель между такой концепцией страдания и тем учением, которое преобладало в антиохийских кругах. Мы уже видели, что Феодорит в борьбе с теопасхизмом провозглашал природную неподверженность страданиям не только Логоса, но и самой души. Поэтому неудивительно, что торжество неохалкидонизма в 553 году было одновременно поражением и несторианствовавших оригенистов, другими словами, всех тех, кто отказывался признать, что «Слово пострадало во плоти». К тому же, Леонтий сам сообщает, что в молодости был «несторианином». В то время это всего лишь означало, что он почитал память Феодора Мопсуэстийского. Отрицание теопасхизма является общим для обеих богословских школ — антиохийской и оригенистской, во всем остальном столь различных; оно же объясняет их общее противостояние монофизитству и, следовательно, приверженность Халкидону. Поэтому, когда в 553 г. был подтвержден теопасхизм, обе эти школы были отвергнуты.

Но если для Леонтия Христос был по существу Своему непадший ум, соединенный с Логосом kat ousian, по сущности, и добровольно воспринявший человеческую природу, чтобы восстановить ее, то каким образом удалось Леонтию вписать в рамки подобной христологии халкидонское вероопределение? Для этого он должен был создать оригинальную систему метафизической терминологии.

Термин ousia, например, означает для него в первую очередь просто существование, а «не что и не как». Следовательно, этот термин может применяться по отношению к Богу, ангелам, людям, животным, растениям для того, чтобы сказать вообще, что они существуют. Можно также говорить и о. «сущности отдельного существа», в отношении того, чем оно отделяется и различается от других существ; но в этом случае ousia становится синонимом jusis, природы; действительно, основная функция термина jusis — обозначать различие (to parhllagmenon), но не разделение или число (to dihrhmenon). Отсюда становится понятным, каким образом термин enwsis kat ousian мог обозначать для Леонтия единство существования, в то время как сохранялась двойственность природ и различие между Божеством и человечеством, между Логосом и Христом–умом.

И, наконец, термин upostasis означает отдельное (to kecwrismenon), единичное (to atomon), особенное (to idion), а также «кого–нибудь» (ton tina). Таким образом, словом ипостась могут обозначаться единичные существа, тождественные по природе и, следовательно, исчислимые, а также существа, состоящие из разных природ, но существующие «одно в другом»: например, каждый человек — ипостась, хотя он состоит из двух различных природ: души и тела. После смерти, когда душа отделяется от тела, появляются две ипостаси, но они снова воссоединятся в воскресении. Следовательно, главная черта ипостаси — существование «само по себе» (kaq eauto ujestos). Таким образом, можно было бы сказать, что во Христе одна природа, если бы существовал вид «Христов» (eidos Cristwn); но есть лишь один Христос, и единственный термин, которым Его можно обозначить, — «одна ипостась», являющаяся единичным целым, составленным из частей, каждая из которых — совершенная природа. Термин «ипостась» отражает по существу только связь и отношение. В.Грюмель пишет:

Человек в Иисусе [то есть его индивидуальная природа] — другой, и Он отличается в сопоставлении с другими людьми (allos apo allon), и на этом основании является ипостасью в отношении к ним, но Он не находится в подобном отношении со Словом; аналогично Слово в отношении Отца и Святого Духа — allos apo allon, и на этом основании есть ипостась по отношению к Ним, но Оно не является таковой в отношении человечества Иисуса. Причина в том, что в то время, как природа сама по себе не вызывает разделения, но только указывает на различие, ипостась указывает не на различия, но только на разделение: она отличает и разделяет одну единосущную реальность (omoousia) от другой через их собственные свойства, но объединяет друг с другом иносущные природы (eteroousia) через общность их бытия.

Само собой разумеется, что Леонтий понимает под ипостасью не предсуществовавшую ипостась Логоса, но ипостась Христа, возникшую в момент Воплощения, обнаруживающую себя в «сущностном единстве» с Логосом и «составленную» из природ, являющихся ее частями. Если мы исповедуем Христа Богом и человеком, то должны вместе с Халкидонским Собором признать в Нем две природы, божественную и человеческую; однако логически можно говорить и о трех природах: Логосе, душе и теле, или даже о большем числе природ, поскольку способности души также могут рассматриваться как особые природы. Леонтий полагает, что богословская терминология допускает применение к части имени целого; например, человек Иисус Христос может быть назван Господом; или, наоборот, к целому имени части: так, можно сказать, что Слово есть «Сын Человеческий» или что «распяли Господа Славы». Это единственное содержание того, что Леонтий называет communicatio idiomatum (antidosis idiwmatwn), — это диалектика.

В свете вышесказанного следует понимать известный термин «воипостасный», являющийся основным вкладом Леонтия в развитие христологии и введенный в систему халкидонского богословия. Несториане и евтихиане, принимавшие постулат «нет природы без ипостаси» (ouk esti jusis anupostatos), столкнулись с дилеммой: либо признать во Христе одну природу и одну ипостась, либо две природы и две ипостаси. Обсуждая эту проблему, Леонтий предлагает новое понятие: существование «внутри чего–то», называемое им enupostaton, когда речь идет о существовании внутри ипостаси, или enousion, ousiwdes, когда речь идет о существовании «внутри сущности». Он пишет:

Не одно и то же ипостась и enupostaton, как не одно и то же сущность и enousion, ибо каждая ипостась означает кого–то, а enupostaton означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое конкретными свойствами, а enupostaton указывает на нечто несамослучайное (sumbebhkos), что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается».

Очевидно, что диалектика Леонтия не во всем соответствует троичной терминологии каппадокийцев, на которую он, однако, считает себя обязанным ссылаться. Для св. Василия Великого и двух Григориев ипостаси — объекты непосредственного троичного созерцания, единство сущности которых они признали, хотя и не без затруднений, под влиянием св. Афанасия. Если для св. Василия определение сущности и ипостасей часто ограничивается понятиями «общего» и «частного», то выражения св. Григория Богослова лучше передают личностный способ существования Лиц Пресвятой Троицы и в любом случае исключают понимание ипостасей как простых «отношений». Ипостаси обладают Божеством (ta wn h qeoths), и Божество пребывает «в них» (ta en ois h qeoths).

Когда термин Леонтия «воипостасный» был включен в совершенно чуждую Леонтию богословскую систему, когда было установлено, что ипостась Христа не отличается от ипостаси предсуществующего Логоса, воспринявшего человеческую природу (которая в этом смысле является «воипостасной»), когда со всей ясностью и в согласии со св. Кириллом было определено, что халкидонский дуализм природ не исключает единства субъекта во Христе, и что этим субъектом был предсуществующий Логос, тогда вклад Леонтия в развитие богословия занял подобающее ему место в истории христологии, и его имя пережило осуждение оригенизма в 553 г.