7

7

Так новый религиозный дух, который находит своё выражение в идеале хасида, проникает все сферы традиционной еврейской мистики и теософии и пытается, пусть неловко и беспорядочно, преобразовать их. Это стремление предполагает также попытки нового истолкования Меркавы. Йегуда Хасид рассказывает своему ученику Элеазару, как однажды, когда они с отцом стояли в синагоге, они увидели чашу с водой и оливковым маслом. Отец указал ему на то, какое несравненное сияние производит солнечный луч, падая на поверхность жидкости, и сказал: «Обрати свои помышления на это сияние, ибо оно подобно сиянию хашмаля» (одного из персонифицированных предметов видения Меркавы Иезекиилем) [108].

Мы уже видели, как новое умонастроение преобразило старый дух молитвы. Но оно повело также к открытию новых сфер религиозного опыта, сфер немаловажных, хотя это и ставилось под сомнение позднейшими поколениями. Эти сферы – теория и практика покаяния, обретшие здесь впервые в истории еврейской мистики исключительное значение. До этого покаяние не обладало первостепенной важностью в глазах мистиков, теперь же оно заняло центральное место в их жизни. Придя на смену концепции небесного странствия погружённого в себя мистика и развиваясь параллельно тому, как обретал огромную важность акт молитвы, методика покаяния превращается в обширную и тщательно разработанную систему и в конце концов становится одним из краеугольных камней хасидута. Важно понять, что ранее евреи не знали такой всеобъемлющей системы покаяния, точно определяющей меру наказания за каждое прегрешение [CLXXIX]. Традиции не служили препятствием для хасидов, когда они занялись формулированием ритуала покаяния, что совершенно соответствовало тому новому духу, который они представляли.

Несомненно, что в этих переменах снова сказывается христианское влияние. Вся система покаяния, в особенности в кодифицированной форме, приданной ей Элеазаром из Вормса в некоторых его сочинениях, совпадает до мелочей с ритуалом покаяния, предписанным церковью эпохи раннего Средневековья, в частности в так называемых «Уложениях о наказаниях» [CLXXX]. К последним принадлежат кельтские, а позднее – франкские трактаты, приведшие к развитию определённого порядка, понимание которого имеет отношение к нашему предмету. Покаяние мыслится как расплата за прегрешение против Бога посредством личного искупительного акта. Грешник обязуется предпринять некоторые точно очерченные действия искупительного характера. Устанавливается некая расценка. Применение таких «принудительных лекарств и сильнодействующих средств», примерами которого изобилует история церковного покаяния, было, бесспорно, приспособлено к миросозерцанию кельтов и германцев, лишь незадолго до этого принявших христианство и хорошо согласовалось с их примитивными представлениями о справедливости (особенно у франков). Но надо отметить и другое: они были также переняты хасидами и приспособлены к условиям еврейской среды. Несмотря на то, что после реформы папы Григория VII в XI веке Рим начал запрещать старые «Уложения о наказаниях», авторитет которым они пользовались в широких кругах, оставался незыблем на протяжении всей эпохи крестовых походов, то есть эпохи, когда в немецком еврействе преобладало настроение, делавшее его особенно восприимчивым к ним. Чтобы придать им авторитет в глазах евреев, достаточно было сослаться на некоторые аналогии, разбросанные в более ранней еврейской литературе. Таким путём стало возможным оправдание принятия христианской системы покаяния в целом, от всевозможных постов и различных актов подчас весьма причудливого характера до высшего наказания добровольным изгнанием – актом, упоминавшимся уже в Талмуде [CLXXXI].

В своих общих чертах система покаяния, как она излагается в «Сефер хасидим» и в позднейшей нравоучительной литературе, различает четыре вида покаяния [CLXXXII]. В наиболее мягкой форме покаяние просто означало, что в аналогичной ситуации больше не будет совершено подобное прегрешение (тшува га-баа); оно могло также сводиться к наложению на себя совокупности ограничений и заведомого избегания всего, что могло способствовать совершению определённого греха (тшуват га-гадер); в-третьих, мера удовольствия, полученного в результате совершения греха, могла определить меру возложенной на себя аскезы (тшуват га-мишкаль); и наконец, в случае прегрешений, запрещённых Торой под страхом смерти, грешник должен подвергаться «мукам, жестоким, как смерть» – часто необычайно болезненным и унизительным наказаниям, – дабы получить прощение Небес и избежать «истребления души», которым Тора угрожает за некоторые преступления (тшуват га-катув). Об этих действиях свидетельствуют не только писания хасидов, которыми можно было бы пренебречь, поскольку в них эти действия рассматриваются в чисто теоретическом аспекте. До нас дошло немало отчётов о действительных происшествиях, благодаря которым слава о немецких хасидах вскоре разнеслась по всему свету. Эти многочисленные рассказы не оставляют сомнения в том, что ревнители с фанатической неуклонностью совершали эти действия. Сидеть в снегу или на льду каждый день в течение часа зимой или подставлять своё тело укусам муравьев и пчёл летом считалось обычным среди тех, кто последовал новому зову. Огромная дистанция отделяет талмудическую концепцию покаяния от их новых идей и действий.

Для нового умонастроения типична следующая история: «Некий хасид имел обыкновение спать на полу среди блох летом и опускать ноги в бадью с водой зимой, пока они не примерзали ко льду. Однажды ученик спросил его: "Если человек отвечает перед Богом за свою жизнь, то почему ты сам подвергаешь себя верной опасности?" Хасид ответил: «Я не совершил смертного греха, а за мелкие проступки, в коих я несомненно повинен, я не должен терпеть таких мучений. Но в Мидраше сказано, что мессия страдает за наши грехи, ибо «Он изъязвлен был за грехи наши» (Ис. 53:5), и истинные праведники также принимают на себя страдания за своё поколение. А я не хочу, чтобы кто-то страдал за мои грехи, кроме меня самого» [CLXXXIII]. И ученик, которого после смерти учителя беспокоила мысль о том, что причиной её могли быть эти самоистязания и что его наказывают за них на том свете, узнал во сне, что учитель вознёсен необычайно высоко на небесах.

В той же манере выдержан и рассказ XIV века Ицхака из Акко: «Я слышал историю о том, как некий хасид из Германии, не учёный, но честный и простой человек, однажды смыл чернила с пергаментного свитка, на котором были написаны молитвы, заключавшие в себе имя Божье. Когда он понял, что он прегрешил против Божьего имени, он сказал: "Я пренебрёг честью Бога, поэтому я не должен ставить выше свою собственную честь". Что он сделал? Каждый день в час молитвы, когда верующие входили в синагогу или выходили из неё, он ложился на ступеньки крыльца, так что и стар и млад перешагивал через него. И если кто-нибудь наступал на него, умышленно или нечаянно, он радовался и благодарил Бога. Так он поступал в продолжение всего года, взяв себе в руководство речение из Мишны: "Суд над нечестивцем длится в году двенадцать месяцев"» [CLXXXIV].

Влияние хасидской морали оказалось очень устойчивым. Об этом свидетельствуют респонсы немецких раввинов относящиеся к гораздо более позднему периоду; в частности, это проявляется в детальных предписаниях Якоба Бейля о покаянии, налагаемом на распутницу, или Исраэля Бруны о покаянии, налагаемом на убийцу [CLXXXV]. Но в одном отношении хасидизм отличается от современных ему христианских движений: он не предписывает полового воздержания. Напротив, в «Сефер хасидим» величайшее значение придаётся устройству и поддержанию нормальной и разумной супружеской жизни. Половое воздержание в браке не предусмотрено предписаниями о покаянии. Аскетизм хасида распространяется только на его отношение к женщине в рамках общества, а не на сексуальную сторону супружеской жизни.