1

1

Зогар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотерической доктрины Абулафии лежит прагматическая философия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зогара занимает главным образом объект медитации – тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира – (лат.) прим. перев.). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зогара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по одной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее существенно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мысли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе [CDXXVII], но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зогара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в библейское речение, сколько сама возникает в процессе мистического размышления о последнем. Осуществляя такой подход, Зогар остаётся верным традиции еврейской спекулятивной мысли, которой, повторяю, чужд дух систематизации.

Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от других форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зогар олицетворяет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Каббала XIII века с её теософской концепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология философов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов, – просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему – таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развёртывается система зогарической мысли.

Прежде чем продолжить своё изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин «теософия», которым столь часто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии [205]: теософия – это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.

Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном переводе означающий «сферы» или «области» (хотя ивритское слово сфира, вопреки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра). В «Сефер йецира», послужившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа [CDXXVIII], но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которого я не могу здесь останавливаться, этот термин переосмысливался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.

Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавы и каббалой. Мир Меркавы с его Небесным престолом, Небесным двором и чертогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облечённая в новую форму, никогда не перестаёт занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в Меркаве Иезекииля «вторую Меркаву» [206]. Другими словами, новый каббалистический гнозис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах «Хейхалот», направлен на более глубокий пласт мистической реальности, «внутреннюю Меркаву» [207], которую если можно явить в своём воображении, то только посредством символов. Одним словом, этот гнозис обращён на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идёт уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представленной «Сефер га-Бахир» и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины XIII века [CDXXIX], эти две области, мир Престола и мир Божества, – первоначально плерома гностиков, – всё ещё не были совершенно обособлены. Тем не менее, стремление к их разделению и проникновению в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.

В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать всё более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфирот послужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в ещё более далёкие сокрытые миры, где лучи Божественного света загадочным образом преломляются в себе самих [208]. Чем больше изначальное знание определённого слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективировалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли своё огромное значение и превращались в пустые оболочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и ещё более далёкие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зогара, однако, сфирот ещё обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдём к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.