Гершом Шолем и современные исследования по еврейской мистике

Гершом Шолем и современные исследования по еврейской мистике

Как известно, Гершом Шолем был основателем современной науки о каббале; однако почётный титул основоположника далеко не исчерпывает значения Шолема для сегодняшнего дня. Ещё в конце тридцатых – начале сороковых годов ему удалось обозначить основные направления исследований, которые и сегодня определяют структуру дисциплины. Ядром новой дисциплины стала научная школа, созданная Шолемом в Иерусалимском университете, и ряд публикаций, среди которых первое место принадлежит книге Major Trends in Jewish Mysticism, русский перевод которой лежит перед читателем. Основанная на цикле лекций, прочитанных в 1938 году в Нью-Йорке [358], эта книга является, несомненно, самым влиятельным трудом в иудаике XX века.

И по сей день книги Шолема [359], пусть даже оспариваемые и критически переосмысляемые, служат ферментом для новых исследований в сфере еврейской мистики. Особенно велико значение «Основных течений» для иудаики на европейских языках [360]: практически любое из современных исследований по мистике прямо или косвенно опирается на основания, заложенные в этой книге [DCLXIX]. Думается, что и для русскоязычной иудаики эта книга может стать важной отправной точкой, тем более что «Основные течения» на сегодняшний день – единственный научный труд по каббале, переведённый на русский язык.

В своём подходе к каббале Шолем, несомненно, опирался на достижения Wissenschaft des Judentums в области истории, филологии, источниковедения; однако философский дух этого детища либерального и позитивистского XIX века был глубоко чужд ему. Его подход к еврейской традиции, религии, мистике сформировался под знаком новых интеллектуальных течений межвоенной Европы: философии жизни, феноменологии, возрождённого интереса к мифу. Поиски выхода из тупиков рационалистического мышления пробудили тогда новый интерес к наследию европейского романтизма и мистики – вместе с интересом к более экзотическим традициям. Многие из основных понятий, привлекаемых Шолемом для интерпретации каббалы, имеют различимые корни в немецком романтизме и немецкой классической философии. В романтизме, в свою очередь, он подчёркивает элементы, восходящие к более ранним течениям: к мистике Бёме, и, в особенности, к христианской каббале Пико делла Мирандолы, Рейхлина и фон Розенрота [DCLXX], выделяя тем самым то, что обладало «избирательным сродством» с предметом его изучения. Именно это последнее течение, зародившееся в эпоху Ренессанса и продолженное в Новое время масонами – до своего вырождения в оккультизме XIX-XX веков, – породило, по мнению Шолема, наиболее значительные исследования каббалы в европейской культуре. Эти исследования зачастую проникают в суть предмета глубже, чем работы филологически более оснащённых представителей «науки о еврействе» [361]. В гуманистах, изучавших каббалу, в их продолжателях из числа масонов и романтиков он видел своих предшественников. Они не просто изучали каббалистические источники; в их трудах еврейская мистическая традиция сливалась с европейской мыслью, «кое-что изменяя в её строении и составе». Опираясь на их наследие, Шолем осуществлял концептуализацию каббалы посредством категорий самой каббалы, ставших парадигмами европейского сознания. В стремлении взрастить семена каббалы, брошенные на европейскую почву, он находил себе братьев по духу среди современников; Шолем с воодушевлением следил за тем, как каббалистические парадигмы развёртывается в творчестве Кафки, которого он был готов объявить последним каббалистом, как они пробиваются из-под марксистской скорлупы в критической мысли Вальтера Беньямина. В чём он был действительно одинок – это в попытке совместить это стремление с бескомпромиссной строгостью филолога.

В начале эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает историю об одном своём знакомом, «молодом человеке, который приехал в Иерусалим в 1924 году, облеченный в скромную тогу филологии и историзма» (конечно же, речь идёт самом Шолеме). В Иерусалиме молодой человек пытался вступить в контакт с одним из последних каббалистических братств, с братством, которое на протяжении двухсот лет хранило традицию каббалы восточных евреев (речь идёт об общине Бейт-Эля).

В конце концов, он нашёл каббалиста, который сказал ему: «я готов обучать тебя каббале, но только с одним, условием, и я сомневаюсь в том, что ты способен принять его». Наверное, не все читатели смогут угадать, в чём состояло условие: в том, чтобы не задавать никаких вопросов. И действительно, мысль, которая не развёртывается в диалоге, в вопросах и ответах, – весьма странный феномен среди евреев, слывущих заядлыми спорщиками, которые даже на вопрос отвечают вопросом.! Быть может, здесь проглядывает особый модус мышления, сохранивший своеобразие даже на самом позднем этапе развития, – мышления, в котором нет места для вопросов, но только для повествования. Это мышление, которое Шеллинг, великий философ мифа, называл «повествующей философией» и в котором видел высшую форму мысли [DCLXXI].

Каббала представляется высшей формой соединения философии и мифологии, о которой мечтали романтики, но цена, которую она требует от адепта, – отказ от критического вопрошания – неприемлема для Шолема. Но не менее тяжкую цену взыскивает историко-критический метод, воздвигая преграду между филологом и традицией, которую он стремится постичь. Шолем часто говорил в этой связи о гибельном тумане истории, который окутывает мистическую традицию. В письме к Залману Шокену (первому издателю настоящей книги) он рассуждает об утерянном герменевтическом ключе к пониманию каббалистических текстов, замечая напоследок:

А может быть, не столько в ключе нуждаемся мы, сколько в смелости, в готовности рисковать, сходя в пропасть, которая, быть может, когда-нибудь поглотит нас. И ещё – в дерзновении, чтобы пройти насквозь план символического, проломив стену истории. Ведь для Торы – для сути предмета – нет никакой нужды в ключе, нужно только пробиться сквозь окружающую её туманную стену истории, и именно эту задачу я поставил перед собой. Не увязну ли я навсегда в этом тумане и не постигнет ли меня, так сказать, «смерть в профессуре»? И хотя без жертв здесь не обойтись, насущную потребность в исторической критике и в критической истории нельзя удовлетворить никаким иным способом…

Ожидание ответа с горы, ожидание того малозаметного сдвига в истории, который позволит истине воссиять из среды того, что мы мыслим как «развитие», – этим живёт моя работа сегодня, так же как и в начале моего пути [DCLXXII].

В «Десяти неисторических афоризмах о каббале» Шолем развивает эту тему, находя (ироническое) утешение в том, что ситуация филолога по сути дела не отличается от ситуации самого каббалиста:

Филология мистической дисциплины, каковой является каббала, заключает в себе нечто ироническое. Она занимается историей мистической традиции – тем туманным шлейфом, который обволакивает тело и пространство сущности. Конечно же, сама сущность источает этот туман; но различимо ли сквозь него для взора филолога хоть что-либо из истинной природы предмета, или же при проекции в историческое утрачивается вся его суть? Неопредёленность в ответе на этот вопрос имманентна природе филологического вопрошания, и, таким образом, упования, питающие эту работу, неизбежно таят в себе некую иронию. Но не заложен ли момент иронии уже в предмете самой каббалы, а не только в её истории? Каббалист утверждает существование традиции, передающей истину из поколения в поколение. Ироничное утверждение, ведь истина, о которой идёт речь, может быть чем угодно, но только не тем, что подлежит передаче! Её можно постичь, но нельзя передать. Если найдётся в ней нечто, что можно передать, то это окажется как раз тем, в чём её нет. Настоящая традиция остаётся скрытой; только распадающаяся традиция впадает в предметность и лишь в падении становится зримой во всём величии. [DCLXXIII]

Мировоззрение и мироощущение Шолема сформировались под влиянием философии жизни; слово «жизнь» – одно из ключевых в его текстах. Он неоднократно подчёркивает, что его интересует иудаизм как живой организм, причём мистика мыслится им как наиболее концентрированное выражение витальных энергий еврейства. Однако изучение живого объекта совсем не обязательно само будет живым. Каким образом его филология может избежать участи, постигшей «науку о еврействе» XIX века, которая оказалась, по выражению Шолема, посмертным вскрытием или похоронным ритуалом Традиции? Разумеется, речь идёт не столько о филологии, сколько, в конечном счёте, о ситуации человека в десакрализованном мире. Дано ли ему прикоснуться к жизни, остывшие следы которой он находит на страницах истории?

Экзистенциальный вызов, сопровождавший Шолема на протяжении всей жизни, высвечивался по-разному в различных ситуациях и контекстах, но неизменно ответ на него не лежал в пределах настоящего, он всегда был связан с надеждой, ожиданием, утопией. Размышляя о возможности возрождения мистики, он предостерегал против любых форм самообольщения, отвергал «фальшивый синтез пророков модерна» [362], разнообразные формы внеконфессиональной мистики и «религиозного сентиментализма». Шолем не отрицал возможности индивидуального мистического опыта, однако в первую очередь его интересовала мистика, которая может породить общезначимое осмысление коллективного бытия, стать исторической силой. Такой мистикой была каббала, но, как утверждал он, путь каббалы требует безоговорочной веры в Синайское откровение. Только абсолютная вера в божественное происхождение Торы наделяла каббалиста безграничным простором символотворчества, безграничной свободой в выражении своего внутреннего мира [DCLXXIV]. Максимализм его требований, не оставляя надежд на их осуществление в настоящем, устремлялся к утопии.

Эта позиция была тесно связана с тем, как Шолем понимал сионизм. Сион был для него не столько местом на карте, сколько символом источника жизни и мистической основы еврейского бытия (согласно каббале, Сион соответствует сфире Йесод [363], «Основе», именуемой также «Жизнью миров»). Тем самым сионизм – это поворот к корням еврейского существования, встреча еврейства лицом к лицу со своим истинным Я [DCLXXV]. В понимании Шолема этот поворот означал, в первую очередь, возвращение к ивриту (в котором он, в согласии с романтиками, видел воплощение таинственных глубин народного гения [DCLXXVI]) и возвращение к источникам в их первозданном, не затемнённом рационалистическими переложениями и толкованиями виде. Речь не идёт о простом отождествлении или слиянии с традицией; встреча полна диалектического напряжения и острого противоборства. Встреча должна привести к обновлению и возрождению жизни, воплощённой в символе и мифе, жизни, которая не предсказуема и не вмещаема в заранее установленные рамки. Шолем отказывается предрешать исход встречи любыми догмами – будь то догмы либерализма или догмы ортодоксии, определяя свою позицию как религиозный анархизм. Этих взглядов Шолем придерживался на протяжении всей жизни, хотя великие потрясения, пережитые еврейским народом в середине двадцатого века, заставили его по-новому расставить акценты в своей концепции духовного сионизма.

На последних страницах цитированного выше эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает о том, каким образом лурианская каббала претворила в миф травматический опыт евреев, изгнанных из Испании, завершая свой рассказ следующим эпилогом:

Сегодня мы уже не можем, не прилагая особых усилий, ощутить и пережить символы каббалистов, и, быть может, этого вообще не дано. Их последний час пробил, и мы стоим по-новому перед древними вопросами. Однако ведь истина в том, что символы растут из почвы реальности, напитанной чувством и просвеченной до самых внутренних глубин её, проникающим светом интуитивного видения. И если правду говорили, что видение это в своей полноте непременно мифологично, то мы, конечно же, вправе спросить себя: была ли когда-либо у еврейского народа столь величественная возможность, как ныне – в ужасах катастрофы и поражения, в борьбе и победах последних лет, в утопическом возвращении в свою историю, – встретиться лицом к лицу со своим уникальным гением, со своей истинной «совершенной природой» [DCLXXVII]

Эти слова прозвучали в 1949 году, на конференции Эраноса, в одном из первых послевоенных выступлений Шолема на немецком языке. Для понимания образов, появляющихся в последних строках приведённого пассажа, следует иметь в виду, что Шолем подразумевает здесь мистическую концепцию божественного близнеца (двойника), который отождествляется с ангелом-хранителем человека и служит его мистическим проводником. Встреча с двойником происходит в пограничной ситуации и имеет судьбоносное значение [DCLXXVIII]. Шолем переносит эту мистическую концепцию с индивидуума на народ. «Совершенная природа» еврейского народа, с которой он должен встретиться, возвращаясь к своему Я, его творческое начало и хранящая сила (два значения слова гений [DCLXXIX]), воплощена в мифе и символе. Миф и символ, возрождённые к жизни и укоренённые в почве реальности, должны дать начало новой мистике.

Шолем часто возвращается к мотиву встречи с небесным близнецом. В большинстве случаев роль зеркала, сияющего, но до времени окутанного туманом, в которое вглядывается мистик в ожидании встречи, выполняет еврейская мистическая традиция, мистически понятая Тора, которая имеет шестьсот тысяч ликов-смыслов – по числу индивидуальных душ. Когда туман рассеивается, душа находит в Торе свой лик, восстанавливая изначальную мифическую цельность бытия. Филологическая дисциплина служит концентрации взора на «самом предмете» и, в качестве своего рода подготовительной аскезы, ограждает от соблазнительных и обманчивых видений.

Несколько иначе та же сквозная тема звучит в последних строках настоящей книги:

Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне. В каком виде этот незримый поток еврейской мистики вновь выступит на поверхность, мы не ведаем… Предугадать же мистическую перемену, которая уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого исторического существования еврейского народа… – а я, со своей стороны, верю, что такая перемена ожидает нас, – дело пророков, а не профессоров. [DCLXXX]

Призыв к разграничению профетизма и профессуры, несомненно, выражает добросовестное намерение Шолема, но, тем не менее, в условиях острого дефицита пророков, профессора поневоле берут на себя часть их функций, и Шолем – одно из свидетельств тому.

Шолем скептически относился к склонности своих предшественников рассуждать о каббале в целом и, тем более о мистике в целом. Разграничение различных форм еврейской мистики в связи с определением их хронологических и географических рамок явилось одной из предпосылок становления основанной им научной дисциплины. Этот аспект его подхода к вопросу отразился в заглавии настоящей книги: «Основные течения в еврейской мистике», а не просто «Еврейская мистика» или что-нибудь в этом духе. Тем не менее, Шолем никогда не ограничивал себя историко-филологическими рамками. Феноменология и филология, внимание к исторической детали и стремление к философскому синтезу сосуществовали в его творчестве в сложном и противоречивом взаимодействии. Именно благодаря этой разносторонности он мог быть одновременно и одним из столпов академической иудаики, и культовой фигурой европейской интеллектуальной истории XX века [DCLXXXI].

Феноменологический подход преобладает в первой, вводной главе книги; Шолем касается здесь проблемы определения мистики и характеристики особенностей еврейского мистицизма. Многие вопросы, затронутые здесь, получили дальнейшее развитие в его поздних книгах; особое значение имели в этом плане ежегодные выступления Шолема на конференциях Эраноса [DCLXXXII]. В первой главе сконцентрированы обобщения, выросшие из многолетних историко-филологических изысканий автора, наиболее отчётливо выражены его философские предпосылки. Вполне естественно, что именно эти страницы книги вызвали наибольшее число полемических откликов.

Рассматривая общепринятые определения мистики, Шолем указывает на их недостаточность. Понимание мистики как опыта непосредственного общения с Божественной реальностью содержит зерно истины, но не вполне адекватно специфике еврейской мистики. Это определение апеллирует к внетекстовой (психической) реальности и рассматривает текст лишь как свидетельство о ней и потому неприменимо к большинству каббалистических школ, для которых опыт Божества неотделим от текста и языка. Шолем неоднократно подчёркивал текстоцентризм еврейской традиции [DCLXXXIII], во многом созвучный постмодернистскому тезису о первичности текста [DCLXXXIV]. С другой стороны, это определение слишком широко, поскольку включает, например, библейский опыт Божественного, который, согласно Шолему, не имеет ничего общего с мистикой.

Определение, предлагаемое самим Шолемом, основано на диалектической триаде, играющей большую роль в его построениях: миф – откровение – мистика. В мифе Бог, человек и космос пребывают в неразличённом, безличном единстве. Религия откровения нарушает это «сонное единство»; пропасть отделяет человека от Бога, осознаваемого как трансцендентная личность. Человек также выделяется из космоса и становится этической личностью, ответственной перед Богом. Мистика, не отказываясь от завоеваний религии откровения, не забывая о пропасти между человеком и Богом, стремится вернуть утерянное единство, перекинуть мост над пропастью, творя новый, личностный миф. Таким образом, к пониманию еврейской мистики можно приблизиться, определяя её через миф: с одной стороны, её содержание – воплощенная в мифе и, значит, в тексте, внутренняя жизнь Божества, с другой стороны – наиболее полное выражение внутренней жизни человека; таким образом, мистика есть встреча, взаимопроникновение и переплетение жизни человека и Бога в мифе.

Эта концепция, выдвигающая на первый план понятие мифа, остро полемична по отношению к образу иудаизма, сформировавшемуся, начиная с эпохи Просвещения (Гаскалы), в «науке о еврействе» (Хохмат Исраэль, Wissenschaft des Judenthums), одним из наиболее резких критиков которой был Шолем [DCLXXXV]. Конечно, он не был одинок в этой своей критике. Старшие современники Шолема – Бубер и Розенцвейг – предлагали антирационалистическую интерпретацию еврейской традиции начиная с её библейских истоков. Тенденция, выразившаяся в их работах, в частности в знаменитом немецком переводе Библии, была определена некоторыми исследователями как ремифологизация [DCLXXXVI]. Однако, в отличие от них, Шолем не ставил перед собой задачи целостной реинтерпретации иудаизма в свете новых философских концепций. Согласно его собственным заявлениям, он ставил перед собой более скромную цель: извлечь на свет один из аспектов еврейской традиции, игнорируемый и замалчиваемый просветительским истеблишментом. В отношении классического иудаизма, к которому он относит и библейскую религию, и раввинистическую традицию, и даже средневековую еврейскую философию, Шолем приближается к точке зрения рационалистической «ортодоксии». В духе Германа Когена, и Иезекииля Кофмана он говорит о библейском мировоззрении как о полной противоположности мифу и утверждает, что раввинистический ритуал порвал всякую связь с магией [DCLXXXVII]. Возможно, такой портрет нормативного иудаизма нужен Шолему именно для того, чтобы подчеркнуть революционную, анархическую, подрывную природу мистики и, в частности, каббалы, которую он характеризует как «взрыв мифа в самом сердце иудаизма». Мистика предстаёт подводным течением, иногда выходящим на поверхность, иногда скрывающимся в глубине; она источник и разрушительных, и творческих импульсов, она угрожает стабильности иудаизма и одновременно обеспечивает его способность к обновлению и жизнеспособность.

В призыве к новому взгляду на иудаизм, к преодолению рационалистической теологии Просвещения Шолем не был одинок; необходимость подобной переоценки ценностей осознавалась достаточно широко. В первые послевоенные десятилетия, однако, пересмотр шёл в направлении, весьма отличном от того, на которое указывал он. Бубер, ранние позиции которого по вопросам мифа и мистики были до определённой степени созвучны шолемовским, перешёл на позиции диалогической философии; значительное влияние приобрёл экзистенциализм и персонализм. В последние два-три десятилетия, однако, многие из исследований, посвящённых духовному миру еврейства, вновь попадают в резонанс с идеями Шолема. В частности, категория мифа начинает играть всё большую роль в интерпретации различных пластов еврейской традиции, распространяясь и на те из них, которые Шолем оставил неприкосновенными. Не в последнюю очередь это связано с осознанием роли Шолема не только как историка философии и кропотливого исследователя, но и как влиятельного интерпретатора иудаизма.

Одна из первых книг, посвящённых Шолему в этом качестве, – обобщающая монография Дэвида Биали [DCLXXXVIII]. Биали подробно анализирует историософские взгляды Шолема, выявляя их корни в европейской философии XIX-XX веков. Одна из проблем этого анализа состоит в том, что он целиком ориентирован на европейский контекст шолемовских концепций и почти не затрагивает каббалистические источники. Дело тут не только в том, что подобная точка зрения предполагает, будто Шолем навязывал источникам априорные философские схемы, чего он, как всякий серьёзный исследователь, должен был бы избегать [DCLXXXIX]. На самом же деле, как уже отмечалось выше, в своих построениях Шолем сознательно усваивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с европейскими концепциями. Это касается, к примеру, и рассмотренной выше схемы «миф – религия откровения – мистика». Не составляет никакого труда усмотреть здесь гегелевскую триаду [364]; Шолем, со своей стороны, явным образом отсылает нас к романтической эстетике. И всё же три этапа его историософской схемы соответствуют трём этапам лурианского космогенеза: этап мифа, когда «всё полно богов», соответствует состоянию до цимцума, когда свет Бесконечного наполнял всё; этап религии откровения соответствует цимцуму и явлению Пустоты, когда разверзлась пропасть между Богом и творением; этап мистики – Лучу Света, протянувшемуся через бездну Пустоты.

Работа Элиэзера Швайда [DCXC] – один из примеров той реакции, которую вызвала чрезвычайно острая критика, высказанная Шолемом в адрес «науки о еврействе». Имея в виду шолемовские размышления о каббале как о квинтэссенции творческого духа еврейства, выходящего на первый план, когда вызов истории требует обновления, Швайд доказывает, что мистика не является единственно возможным ответом на исторический кризис классического иудаизма.

В девяностые годы появилась серия статей Йегуды Либеса, автор которых убеждён в том, что «миф – сердце религии» [DCXCI]. Библия, Талмуд, каббала, противопоставлявшиеся Шолемом по признаку их отношения к мифу, – все они проникнуты, согласно Либесу, мифологическими мотивами, главный из которых – мифологема внутренней борьбы в Боге, борьбы, для победы в которой Он нуждается в помощи человека. Либес вновь прочитывает хорошо известные библейские и талмудические пассажи, настаивая на их мифологическом, а не метафорическом понимании.

Подобная панмифологическая трактовка иудаизма не могла не встретить возражений. Одно из заметных критических выступлений принадлежит Шалому Розенбергу, специалисту по средневековой философии и логике, придерживающемуся экзистенциалистской интерпретации иудаизма. Розенберг протестует против методологической нечёткости при оперировании категорией мифа и защищает ценность противопоставления мифа и библейского мышления [DCXCII].

Моше Идель – сторонник методологического плюрализма и принципиальный противник масштабных историософских схем гегельянского типа [DCXCIII]. Идель ставит своей целью продемонстрировать множественность возможных моделей, выбор между которыми определяется сложным сочетанием исторических факторов. С одной стороны он подчёркивает роль мифа там, где Шолем отрицал его наличие – в библейской и талмудической литературе, с другой стороны, на примере профетической каббалы Авраама Абулафии показывает возможность немифологической и несимволической каббалы.

В одной из недавних статей «Метатрон. Заметки о развитии мифа в иудаизме» [DCXCIV] Идель прослеживает судьбы двух мифологем: занимающий центральное место в Библии «нисходящий миф», где Бог, нисходя к людям, открывает им свою волю, и периферийный «восходящий миф», где человек, восходя к Богу, переживает трансформацию и достигает обожения. Первый миф продолжает свою жизнь в теософско-теургической каббале, второй – в профетической каббале, где он подвергается радикальной демифологизации.

Помимо общего определения мистики, Шолем касается и некоторых специфических черт еврейского мистицизма. Среди прочего, он обращает внимание на то, что в отличие от других конфессий, где женщины сыграли значительную роль в формировании мистической традиции, в иудаизме мистика – чисто мужское занятие. Шолем ставит вопрос о последствиях отсутствия «женского голоса» в еврейской мистике, о цене, которую ей пришлось за это заплатить [DCXCV]. Идель отмечает, прежде всего, что указанное обстоятельство относится не только к мистике: нам не известны также женщины-теологи или талмудисты. Развитие женской мистики в христианстве неразрывно связано с институтом монашества, оказавшимся неприемлемым для иудаизма. Обращаясь далее к анализу образа женщины в каббале, Идель показывает несостоятельность утверждений, будто «отсутствие женского голоса» в еврейской мистике связано с демонизацией женского начала. Стоит отметить, что если говорить не о женщинах-подвижницах, аскетах, святых, руководителях монашеского движения, а об авторах мистических текстов, то и в исламе, и в восточном христианстве доля женщин исчезающе мала [DCXCVI]. В связи с данным вопросом хотелось бы обратить внимание на важный текст, который ещё ожидает должной оценки со стороны исследователей еврейской мистики. Речь идёт о псевдоэпиграфе «Иосиф и Асенеф» (I в. н. э.) [DCXCVII]. В центре книги – рассказ об обращении и мистическом опыте Асенеф, будущей жены Иосифа. Этот текст является значимым исключением из отмеченного Шолемом правила, в особенности если согласиться с высказываемыми в последнее время мнениями, что автором книги была женщина [DCXCVIII].

Вторая глава «Основных течений» посвящена тому, что Шолем рассматривал как начало еврейской мистики – литературе Хейхалот. Эта область исследований еврейской мистики начала развиваться позднее других, однако в последние два-три десятилетия поток статей и книг, посвящённых предмету, нарастает лавинообразно. В отличие от других разделов еврейской мистики, где по сей день доминируют израильтяне и американские исследователи-евреи, литература Хейхалот, подобно библеистике и кумранистике, стала в значительной степени интернациональной дисциплиной.

В случае средневековой каббалы речь идёт о феномене, временные рамки которого, в общем-то, ясны; очертания корпуса текстов, авторы которых причисляют себя к каббалистам, также поддаются определению. В случае с литературой Хейхалот ситуация существенно сложнее; по сути дела – это заново определённый Шолемом предмет исследования. Справедливости ради отметим, что ещё до выхода «Основных течений» появился серьёзный труд, посвящённый одному из текстов Хейхалот, – комментированный перевод 3-й книги Еноха, выполненный Хуго Одебергом [DCXCIX]. Однако, как явствует из заглавия его труда, автор рассматривал этот трактат в контексте псевдоэпиграфической литературы. Во всяком случае, ни эта публикация, ни даже вторая глава из «Основных течений», поднявшая изучение предмета на новый уровень, не вызвали поначалу заметного резонанса. Потребовалось ещё два десятка лет и новая монография Шолема [DCC], специально посвящённая предмету, чтобы дело сдвинулось с мёртвой точки. Не в последнюю очередь здесь сказался резкий рост числа исследований, посвящённых иудаизму рубежа эр, раннему христианству и гностицизму, оживление интереса к апокалиптической литературе, вызванного открытиями в Кумране и Наг Хаммади.

Заметной вехой стало синоптическое издание основных текстов литературы Хейхалот по восьми рукописям, вышедшее под редакцией Петера Шеффера [DCCI]. Поскольку даже краткое упоминание основных исследований в этой области заняло бы слишком много места, я хотел бы коснуться тех моментов, где развитие исследований внесло существенные коррективы в картину, представленную в «Основных течениях».

Проблема истоков литературы Хейхалот глубоко интересовала Шолема. Одним из главных вопросов, который он ставил в этой связи, был вопрос о соотношении еврейской мистики с гностицизмом. Гностицизм означал для него мифологический бунт против библейской религии, и в соответствии со своим пониманием еврейской мистики, он искал в ней отголоски гностического бунтарства. Эта тема неоднократно всплывает в его работах, причём высказывания Шолема не отличаются определённостью: иногда речь вроде бы идёт о прямом влиянии гностицизма, иногда – о типологических параллелях, иногда – о реакции на гностицизм. В заглавии его поздней книги Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition фигурирует, вместе с двумя другими понятиями, содержание которых более или менее определено, загадочный «еврейский гностицизм» – термин, сразу же вызвавший возражения рецензентов [DCCII]. Шолем полагает, что в некоторых текстах Хейхалот проводится различие между невидимым Богом и его видимым аспектом, который проявляется в акте творения и к которому применяется эпитет «Создатель Изначального». Последний термин рассматривается им как коррелят гностического демиурга. Однако даже если эта интерпретация текста верна, утверждали критики, неверно говорить о гностицизме там, где нет резкого противопоставления высшего, сокрытого, благого Бога и несовершенного демиурга, а, напротив, постулируется единство и гармония между скрытым и явленным аспектами Божества. Несмотря на эти возражения, тема ранних контактов между еврейской мистикой и гностицизмом продолжает привлекать внимание исследователей [DCCIII], в особенности в контексте старой полемики о дохристианском гностицизме, которая вновь разгорелась в связи с открытиями в Наг Хаммади [DCCIV]. Одна из недавних работ, содержащих попытку подытожить эту тему, книга The Gnostic Imagination [DCCV] Натанэля Дойча, привлекает новый материал из мандейских источников.

С полемикой о корнях гностицизма тесно связан вопрос о бинитарных концепциях в иудаизме эпохи Второго Храма и первых веков новой эры. Диссертация Алана Сегала [DCCVI] даёт обзор и интерпретацию раввинистических высказываний и свидетельств по поводу доктрины «двух властей на небесах» [DCCVII]. Статья Шломо Пинеса «Бог, Слава и ангелы согласно теологической доктрине I века н. э.» [DCCVIII] анализирует свидетельство Иустина Мученика («Диалог с Трифоном Иудеем», гл. 128) об иудейской доктрине верховного ангела как явления Славы; автор прослеживает судьбы этой концепции вплоть до нового времени. Обширное исследование Ярла Фоссума показывает, что одним из главных источников бинитарных концепций в ранней иудейской и самаритянской теологии было гипостазирование Божьего Имени [DCCIX]. Фоссум утверждает, что именно в концепциях такого рода следует искать корни гностического дуализма [DCCX].

При всей важности вопроса о соотношении гностицизма и ранней еврейской мистики, ещё большее значение имеет другая проблема, которую Шолем по сути дела обошёл стороной: роль мистики Меркавы в генезисе мистического христианства, в особенности паулинистской мистической теологии. Если не считать нескольких весьма важных замечаний, сделанных мимоходом, в силу априорной установки о близости еврейской мистики гностицизму, Шолем прилагает большие усилия, чтобы обнаружить гностические параллели к еврейским мистическим доктринам, вместо того чтобы указать на более ранние и точные соответствия, к примеру, в посланиях Павла. Так обстоит дело, например с тем, что Шолем пишет по поводу трактата Шиур Кома, интерпретируя его как описание видимого образа невидимого Бога [DCCXI].

Шолем относил зарождение ранних форм еврейской мистики, отразившихся в литературе Хейхалот, к первым векам новой эры. Согласно исторической схеме, предложенной им, мистические течения появляются на арене истории только после того, как импульс «религии откровения» оказывается исчерпанным, когда она приобретает застывшие формы и дух жизни начинает искать новых форм выражения. Представление о постепенном вызревании мистики в недрах апокалиптики, литературы премудрости, жреческой эзотерики и других религиозных течений эпохи Второго Храма противоречило бы его представлениям о взрывном характере мистики. На этом основании, например, он отвергает мифологическую интерпретацию Премудрости в книге Притчей: «С психологической точки зрения представляется немыслимым ожидать немедленного возрождения и возвращения мифологем, преодоление которых было центральным достижением библейского мировоззрения и далось ценой неимоверных усилий. Было бы поспешным угадывать в этих новых образах то, что совсем недавно было побеждено – так, как будто бы ничего не случилось» [DCCXII]. Разумеется, этот аргумент не имеет силы для тех исследователей, которые не принимают тезиса об антимифологизме Библии и талмудической традиции. Признавая наличие мифического пласта в ранней еврейской традиции, они могут прослеживать эволюцию мистических и мифических представлений с добиблейских времён до Средневековья [DCCXIII].

Некоторые исследователи, не принимая историософской схемы, предложенной Шолемом, придают, тем не менее, первостепенное значение описанию определённых мистических движений в качестве особого религиозного феномена, с чётко обозначенными границами в синхронном и диахронном плане. Подобная точка зрения отразилась в статье Йосефа Дана «Раскрытие "Тайны мира": зарождение ранней еврейской мистики» [DCCXIV]. Автор видит свою задачу в том, чтобы отграничить изучаемые им явления еврейской мистики от ранних параллелей и прецедентов, на которые указывают другие исследователи. В соответствии с этим выдвигается на первый план вопрос о начале мистического движения, отразившегося в литературе Хейхалот. Дан утверждает, что уйти от этого вопроса значит покуситься на основы исторического метода и присоединиться к стану мистиков, провозглашающих вечность и неизменность своей традиции. Вряд ли подобная постановка вопроса сможет убедить оппонентов. Исследователя мистики совпадение его выводов с мнениями мистиков не должно беспокоить больше, чем их несовпадение. Представление о континуальности и медленной эволюции мистических традиций, о том, что инновация и консерватизм находятся в них в диалектическом единстве, разумеется, не имеет ничего общего с концепцией цельной и неизменной традиции, восходящей к Адаму, Еноху или Моисею. И напротив, поиск начала любой ценой легко может породить своего рода научное мифотворчество – особенно в тех случаях, когда основанием служат немногочисленные сохранившиеся фрагменты некогда обширной литературы [DCCXV].

Среди отмеченных Даном специфических черт мистицизма Хейхалот заслуживают особого внимания концепция плеромы и проблема «двух властей»; по-видимому, он прав в отношении того, что в литературе Хейхалот высшие ангелы, «несущие в себе имя Бога», суть не просто тварные существа, но божественные атрибуты, силы и явления, аналогичные эонам в гностицизме и сфирот в каббале [DCCXVI]. Высказывания о «двух властях», встречающиеся в Талмуде и Мидраше, направлены против тех интерпретаций плеромы, которые несут в себе угрозу монотеизму. Указанная проблематика не обособляет литературу Хейхалот, а, напротив, включает её в широкий спектр теософских концепций, развивающихся в послебиблейском иудаизме.

Другой аргумент, выдвигаемый Даном для доказательства уникальности литературы Хейхалот, основан на противопоставлении визионерской мистики талмудическому Учению о Колеснице (Маасе Меркава), разрабатываемому методом мидраша. Это противопоставление, проводившееся и другими исследователями [DCCXVII], не учитывает тесной связи между пневматическим мидрашом и визионерским опытом [DCCXVIII]. Пневматическое прочтение сакрального текста есть его ревизия, то есть ре-визуализация, приобщение к пророческому опыту, породившему текст [DCCXIX]. Согласно Талмуду, тот, кто подобающим образом толкует Учение о Колеснице, воспроизводит Синайскую теофанию. Опасности, с которыми сопряжено такое толкование, вполне аналогичны опасностям, описанным в литературе Хейхалот [DCCXX].

В качестве решающего аргумента в пользу основного тезиса статьи автор ссылается на то, что новизна и своеобразие мистики Хейхалот осознавались самими её носителями. Однако если претензии мистиков на древность их традиции требуют критического отношения к себе, то в той же мере такого отношения требуют и их претензии на новизну. Более того, нигде в литературе Хейхалот не утверждается, будто мистическая техника «нисхождения к Колеснице» была изобретена рабби Акивой, рабби Нехунией или кем-нибудь ещё из танаев, и довольно трудно представить себе, чтобы такое утверждение могло содержаться там. Речь идёт об обнародовании и институционализации мистической практики, бывшей до тех пор достоянием эзотерических кругов, – это и есть «раскрытие тайны мироздания». Если нечто в этом роде имело место в действительности, то подобное «снятие секретности», несомненно, должно было послужить мощным катализатором развития, инноваций и трансформаций традиции. Эзотерическая традиция по своей природе крайне консервативна, тогда как публичность знания предполагает его обсуждение, аргументацию, полемику и, как следствие, его трансформацию. Согласно Моше Иделю, судьбы каббалы в тринадцатом веке связаны с противостоянием «первой элиты» – раввинов и галахических авторитетов – и «второй элиты» – интеллектуалов, не занимающих руководящего положения в общине. Переход инициативы от «первой элиты», ревниво оберегавшей эзотерический характер каббалы, ко «второй элите», для которой характерна установка на распространение знания, и определил интенсивное развитие каббалы.

Третья глава шолемовского труда посвящена хасидизму в средневековой Германии. Книга Дана «Эзотерическая доктрина германского хасидизма» [DCCXXI] отражает состояние предмета на конец шестидесятых годов. Одна из основных инноваций здесь – более дифференцированная картина хасидской теологии. Различаются центральная школа, представленная, в частности, Элеазаром из Вормса, одним из самых влиятельных и плодовитых хасидских авторов, и так называемый «кружок (школа) Особого херувима», известный по ряду анонимных и псевдоэпиграфических текстов, а также по сочинениям Эльханана из Лондона. Доктрина «Особого херувима» представляет интерес как один из наиболее ярких примеров ангеломорфной теофании, концепции верховного ангела как «мистического образа Бога» – концепции, тесно связанной с понятием плеромы, бинитарной теологией и проблемой двух властей [DCCXXII]. Отметим также важное исследование Аси Фарбер, посвящённое хасидскому учению о Колеснице [DCCXXIII] и его корням в ранней еврейской мистике, статьи Иделя о мифе и ритуале в германском хасидизме [DCCXXIV], работы Элиота Вольфсона, вскрывающие глубокие связи между хасидизмом и каббалой [DCCXXV], статьи и публикации Даниэля Абрамса, занимающегося хасидской герменевтикой, эволюцией доктрины «Особого херувима», и другими аспектами хасидской теологии [DCCXXVI]. Вопрос о существенных параллелях между хасидизмом и ранней каббалой, которые нельзя объяснить прямыми контактами или типологическим сходством, не получил удовлетворительного исторического разъяснения. Шолем допускал, что источником ряда таких параллелей может быть европейский неоплатонизм, в частности сочинения Эриугены. С другой стороны, гипотеза о восточных традициях в хасидизме и ранней каббале как возможном объяснении общих терминов и концепций получила в последнее время новые импульсы [DCCXXVII]. Возможно, следует заново рассмотреть предание хасидов о происхождении их традиции из Вавилона (легенда об Абу Аароне из Багдада [DCCXXVIII]).

Следующий раздел «Основных течений» посвящён «пророческой каббале» – каббалистическому учению Авраама Абулафии. Заметное место, уделённое Абулафии в этой книге, а также в курсе лекций 1965 года [DCCXXIX], свидетельствует о долговременном интересе Шолема к этому учению. Шолем упоминает в автобиографии, что в начале своих занятий каббалой он пытался практиковать мистическую технику Абулафии и убедился, что с её помощью можно добиться измененных состояний сознания [DCCXXX]. Особое внимание Шолема привлекло описание мистического опыта, оставленное учеником Абулафии, – один из редчайших примеров подобного жанра в каббалистической литературе [DCCXXXI]. С другой стороны, в его обобщающих работах пророческая каббала практически не учитывается. Похоже, при всём своём интересе к этой школе, Шолем видел в ней маргинальное явление, поскольку она не укладывалось в его общую концепцию каббалы как мистического осмысления исторического опыта народа. Именно в этом отношении интенсивные исследования Моше Иделя привели к существенному изменению перспективы. Идель проводит детальное изучение обширного литературного наследия Абулафии, излагает различные аспекты его системы в ряде книг и статей [DCCXXXII]. Он показывает значительное влияние абулафианской каббалы на различные каббалистические школы, начиная с конца тринадцатого века и вплоть до восточноевропейского хасидизма и каббалы XIX-XX веков, сравнимое по масштабам с влиянием центрального течения средневековой мистики – теософско-теургической каббалы. В противовес тенденции сосредотачивать всё внимание на испанской каббале, Идель подчёркивает значение византийской каббалы, в значительной степени основанной на концепциях, не получивших развития в Испании, таких как пророческая каббала Абулафии. Помимо исторических применений, Идель использует эти результаты как архимедову точку для пересмотра целого ряда шолемовских обобщений и построения плюралистической феноменологии каббалы. Его программная книга «Каббала: новые перспективы» [DCCXXXIII] стала одним из самых значительных событий в исследовании каббалы после Шолема.

Книге Зогар посвящены две главы в книге Шолема. Первая из них суммирует результаты филологических изысканий, направленных, в частности, на решение вопроса об авторстве Зогара, вторая посвящена описанию его теософской доктрины. Среди значительных работ, появившихся после «Основных течений», упомянем «Учение Зогара» Йешаягу Тишби [DCCXXXIV]. Эта двухтомная тематическая антология ивритских переводов арамейского текста с подробными введениями, стала одним из основных пособий для изучения Зогара. Заметный вклад в изучение Зогара внесли работы Йегуды Либеса. В диссертации «Главы из словаря книги Зогар» [DCCXXXV] Либес идёт от анализа терминологии Зогара к содержательной интерпретации его концепций и мифологем. Статья «Мессия Зогара» [DCCXXXVI] посвящена мессианскому самосознанию автора Зогара и интерпретации в этом свете наиболее эзотерических частей книги – теософских трактатов Идра раба («Великое собрание») и Идра зута («Малое собрание»). В статье «Как была написана книга Зогар» [DCCXXXVII] Либес вновь открывает вопрос, который Шолем объявил закрытым: вопрос об авторстве Зогара. В то время как Шолем считает Зогар созданием одного человека – испанского каббалиста конца XIII века Моше де Леона, Либес полагает, что Зогар отражает деятельность существовавшего на протяжении нескольких поколений эзотерического кружка, который культивировал ранние каббалистические традиции. Эта гипотеза получила заметный отклик, и ряд последователей Либеса приступили к реализации заложенной в ней программы исследований – своего рода высшей критике текста Зогара, выделению в нём фрагментов, принадлежащих различным авторам, выяснению редакционной истории. Непременным условием здесь должна быть формулировка объективных методов критики текста, критериев разделения источников и т. д.; это – задача, пока далёкая от своего осуществления. Серьёзным препятствием является отсутствие критического издания текста, словаря и научного комментария к Зогару.

Создаётся впечатление, что попытки систематического концептуального анализа Зогара наталкиваются на упорное сопротивление текста. С литературоведческим подходом к Зогару связано несколько заметных результатов, однако и он вызывает серьёзные сомнения в своей адекватности. По-видимому, эти трудности связаны с тем, что мистика Зогара слита с литературной формой, как ни в каком другом мистическом произведении.