1
1
Приблизительно с 1200 года каббалисты начинают выступать в качестве обособленной группы мистиков, которая, несмотря на свою малочисленность, приобрела значительное влияние во многих областях Южной Франции и Италии. Главные тенденции в новом движении чётко очерчены, и современный исследователь может без труда проследить ход его развития от ранних стадий, начиная с 1200 года, до золотого века каббалы в Испании на рубеже XIII и XIV веков. Обширная литература донесла до нас основные идеи и образы ведущих представителей этой новой мистики, которой на протяжении пяти или шести поколений суждено было оказывать возрастающее влияние на еврейскую жизнь. Хотя мы имеем очень смутное и поверхностное представление о некоторых выдающихся мыслителях и не располагаем достаточными данными чтобы прийти к определённому мнению обо всех них, исследования, проведённые в последние десятилетия, принесли поразительное обилие показательных фактов. Не следует забывать и того, что каждая из этих ведущих личностей обладала своей собственной характерной духовной физиономией, которую благодаря её определённости нельзя было спутать ни с какой другой. Не менее чёткая граница разделяет и тенденции, каждая из которых отличается характерной терминологией и своеобразным оттенком мистической мысли.
Необходимость в таком разграничении вызывается ростом мистической традиции. Правилом было обучение посредством устного слова, посредством намёков, а не утверждений. Косвенные указания, в изобилии встречающиеся в этом жанре литературы, как-то: «Больше я сказать не вправе», «Я уже объяснил вам это устно», «Это только для посвящённых в тайную премудрость» – не просто риторические обороты. Эта намеренная неопределённость является также причиной того, что многие отрывки остались непонятыми по сей день. Во многих случаях шёпот, облачённый в эзотерическую символику, был единственным средством передачи мыслей. Поэтому неудивительно, что такие методы вели к новшествам, подчас поразительным, и что возникло разграничение между различными направлениями. Даже перед верным учеником, строго придерживающимся традиции своего учителя, если он обнаруживал склонность к тому, открывалось широкое поле для комментирования и дополнений. Не следует забывать и того, что источник такой традиции не всегда был земным. Сверхъестественное озарение также играло свою роль в истории каббалы, и новшества не только заключались в новом толковании старых представлений, но и были результатом нового вдохновения или откровения или даже сновидения. Высказывание Ицхака га-Когена из Сории (1270 год) характеризует оба источника, признаваемые каббалистами авторитетными: «В нашем поколении встречаются лишь немногие люди, там и сям, перенявшие традицию от древних… или сподобившиеся милости Божественного вдохновения». Традиция и интуиция переплетаются, и этим объясняется, почему каббала совмещала в себе глубокий консерватизм с крайней революционностью. Даже «традиционалисты» не боялись новшеств, подчас очень смелых, которые уверенно преподносились в качестве толкования древних авторитетов или раскрытия тайны, которую Провидение сочло целесообразным скрыть от предыдущих поколений.
Эта двойственность окрашивает каббалистическую литературу на протяжении последующих лет. Некоторые учёные-каббалисты являются закоренелыми консерваторами, не желающими говорить ничего такого, что не было бы им передано их учителями, да и то с загадочной лаконичностью. Другие открыто упиваются новшествами, основанными на новом толковании, и однажды у Яакова бен Шешета из Героны вырвалось признание:
Когда бы не в душе своей я их сыскал,
Я бы решил, что Моисей с Синая их мне передал.
Третья группа излагала свои взгляды лаконично или подробно, не ссылаясь на чей-либо авторитет, тогда как четвёртая, к которой принадлежали Яаков га-Коген и Авраам Абулафия, явно опирается на Божественное откровение. Не удивительно, однако, что такое множество каббалистов – как тех, кто удостоился озарения свыше, так и комментаторов – проявляют сдержанность, качество, сыгравшее роль одного из факторов, непосредственно приведших к возрождению псевдоэпиграфических форм в каббалистической литературе. Своим возникновением псевдоэпиграфика, на мой взгляд, обязана двум импульсам: психологическому и историческому. Психологический стимул проистекает из скромности и из сознания того, что каббалист, наделённый даром вдохновения, должен избегать похвальбы. Напротив, исторический импульс был связан с желанием автора оказать влияние на своих современников. Этим вызваны поиски исторической преемственности и освящения авторитетом и стремление украсить каббалистическую литературу блеском какого-либо великого имени из Библии или Талмуда. Зогар, или «Книга Сияния», самый известный, но отнюдь не единственный образец такой псевдоэпиграфики. Но не все каббалисты, к счастью для нас, предпочитали анонимность, и благодаря им мы можем установить время и исторические условия написания некоторых псевдоэпиграфических произведений. Я полагаю уместным обобщить вклад, внесённый испанской каббалой в сокровищницу еврейской мистики, охарактеризовав наиболее ярких представителей её важнейших течений, тех, кто откровенно черпал из источника озарения и экстаза и, с другой стороны, мастеров псевдоэпиграфики.
В вводной главе я уже указывал на то, что еврейские мистики не любили распространяться о заповедных сферах религиозной жизни, в том числе и о сфере переживаний, обычно определяемых как экстаз, мистическое единение с Богом и т.п. Переживания этого рода положены в основу многих, но, разумеется, не всех каббалистических сочинений. Иногда, однако, автор даже не считает нужным упомянуть это обстоятельство. Например, мне удалось доказать, что фолиант «Эшель Авраам» рабби Мордехая Ашкенази [CCXXXII] написан под впечатлением откровений, явленных ему во сне. Но если бы до нас не дошла одна из записных книжек автора, своего рода мистический дневник, было бы невозможно прийти к такому выводу, ибо тщетно ищем мы хотя бы одну ссылку на источник его идей [CCXXXIII]. Изложение носит сугубо безличный характер. Другие каббалисты много занимаются проблемой отношения индивидуума к мистическому знанию, ни разу не ссылаясь на свой собственный опыт. Но даже произведения этого рода, если они служат действительным руководством к практике и методике более высоких ступеней мистического знания, публиковались редко. К этой категории принадлежит, в частности, «Кунтрес га-гитпаалут» (приблизительный перевод – «Исследование экстаза»), сочинение рабби Дов-Бера, умершего в 1827 году, сына знаменитого рабби Шнеура Залмана из Ляд, основоположника течения хабад в хасидизме. В этой книге даётся глубокий анализ различных форм и стадий мистического вдохновения и экстаза [CCXXXIV]. Или приведём пример знаменитого каббалиста рабби Хаима Виталя Калабрезе (1543-1620), виднейшего последователя рабби Ицхака Лурии и одного из ведущих представителей поздней каббалы. Этот прославленный мистик был автором сочинения под названием «Шаарей кдуша» («Врата святости»), содержащего краткое и общепонятное руководство к мистическому образу жизни. Оно начинается с описания некоторых качеств, обладание которыми обязательно для того, кто подготовляется к святой жизни, и завершается целым компендиумом [118] каббалистической морали. Первые три главы этой небольшой книги неоднократно переиздавались, и они читаются с захватывающим интересом. Но Виталь добавил ещё одну, четвёртую главу, в которой он обстоятельно описывает различные способы того, как проникнуться святым духом и пророческой мудростью, и которая благодаря обилию цитат из старинных авторов превращается в подлинную антологию высказываний его предшественников о методах достижения экстаза. Эта глава, однако, не была включена ни в одно из печатных изданий, о чём сообщается в следующих выражениях: «Книгопечатник сообщает: четвёртая часть не будет напечатана, ибо она состоит из одних святых имён и тайн, обнародовать которые было бы святотатством». И действительно, эта чрезвычайно интересная глава сохранилась лишь в нескольких рукописных копиях [CCXXXV]. Так же или почти так обстоит дело и с другими сочинениями, которые описывают экстатические переживания или путь подготовки к ним.
Ещё более знаменателен тот факт, что, обращаясь даже к неопубликованным сочинениям еврейских мистиков, мы находим, что, вопреки нашим ожиданиям, мистическому опыту не отводится в них важного места. Правда, несколько иная картина наблюдается в сочинениях мистиков периода, предшествующего развитию собственно каббалы, чьи идеи были рассмотрены в общих чертах во второй главе. Вместо обычной теории мистики в этих документах еврейского гностицизма нас потчуют восторженными описаниями восхождения души к Небесному престолу и увиденными ею в этой сфере картинами. Помимо этого, в них обстоятельно описываются способы вызывания такого состояния духа. В позднейшей каббалистической литературе эти аспекты всё больше и больше отступают на задний план. Разумеется, тема восхождения души не исчезает совершенно. Снова и снова прорывается визионерский элемент мистики, который соответствует определённому душевному состоянию. Но в целом каббалистическая медитация и созерцание принимают более спиритуализированный характер. Если даже пренебречь различием между ранними и позднейшими документами еврейской мистики, лишь в необычайно редких случаях экстаз означает действительное единение с Богом, в котором совершенная отрешённость мистика от своей индивидуальности претворяется в восторг полнейшего погружения в поток Божественного. Даже в этом экстатическом направлении мистик почти неизменно сохраняет чувство дистанции между Творцом и Его творением. Творение приобщается к Творцу, и пункт их встречи представляет величайший интерес для мистика, но он не усматривает в этом приобщении полного тождества Творца и творения.
Я не думаю, что можно полнее выразить это чувство расстояния между Богом и человеком, чем посредством еврейского термина, заменяющего обычно в нашей литературе то, что в других религиях именуется unio mystica (мистическое единство). Я имею в виду слово двейкут, означающее «прилепление», «приобщение» к Богу. В двейкут видят конечную цель религиозного совершенствования. Двейкут может означать экстаз, но его смысл гораздо более объемлющ. Это постоянное пребывание с Богом, внутреннее единение и соответствие человеческой и Божьей воли [119]. Однако даже восторженные описания этого состояния ума, которыми изобилует позднейшая хасидская литература, сохраняют надлежащее чувство дистанции или, если угодно, несоизмеримости Бога и человека. Многие авторы сознательно ставят двейкут выше любой формы экстаза, исходящей из уничтожения мира и собственного Я в результате единения с Богом [CCXXXVI]. Я не собираюсь отрицать наличия и противоположных тенденций [120]. Превосходное описание тяготения к чистому пантеизму или скорее к акосмизму [121] можно найти в известной повести Ф. Шнеерсона «Хаим Гравицер» [CCXXXVII] (на языке идиш) и, по крайнее мере, один из прославленных вождей литовского хасидизма, рабби Аарон Галеви из Староселья, может быть причислен к приверженцам акосмизма. Я, однако, утверждаю, что такие тенденции не характерны для еврейской мистики. Знаменательно, что книга, снискавшая в нашей мистической литературе наибольшую известность и влияние Зогар, не уделяет большого внимания экстазу; и в описательном, и в догматическом разделах этого объёмистого труда экстаз занимает совершенно подчинённое место. Экстаз упоминается в Зогаре [122], но очевидно, что другие аспекты мистики гораздо ближе сердцу автора. Необычайный успех, выпавший на долю этой книги, отчасти следует отнести за счёт сдержанности автора, чувства, задевшего родственную струну в еврейском сердце.