Книга двенадцатая

Книга двенадцатая

Содержание двенадцатой книги

1. В сей двенадцатой книге удивительно толкует слова, сказанные Господом Марии: «не прикасайся Мне, не у бо взыдох» (Ин. 20:17).

2. Потом, упомянув о изобличенной великим Василием хуле Евномия, который Единородного Бога отстранил в область тьмы, и о представленной Евномием апологии, или защищении, высказанной им хулы, доказывает, что в его настоящей апологии содержится еще большая прежней хула; здесь же премудро рассуждает о неприступном и истинном Свете.

3. При сем необыкновенно изъясняет превратно понимаемое Евномием евангельское изречение: «В начале бе Слово, и живот бе, и свет» (Ин. 1:1; 1:4–5), и: «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14), ниспровергает хулу и показывает, что домостроительство Господа было не по бессилию, но по человеколюбию и при содействии Отца.

4. При этом снова изобличает, что Евномий нерожденность заимствовал из иероглифических письмен и египетского баснословия и идолослужения, вводя в христианское учение Анува, и Озириса, и Изиду, что он не дозволяет человеку воздавать благодарность Единородному, как восприявшему страдание по необходимости, а не добровольно, подобно тому, как (не благодарим) ни огонь за теплоту, ни воду за течение, так как бывшее (страдание) он относит не к самовластной силе, а к необходимости естества.

5. Затем опять рассуждает об истинном и неприступном свете Отца и Сына, об особности, и общности, и сущности, о рожденном и нерожденном и, доказав, что между ними нет никакого противоречия относительно означаемого, но некоторое противоположение и естественное противопоставление, оканчивает книгу. Доселе (оглавление).

1. Но посмотрим на следующее за сим приложение к хуле, в котором содержится самое главное подтверждение их учения. Унижающие величие славы Единородного низкими и рабскими мнениями думают самое сильное доказательство того, что они говорят, найти в словах Господа к Марии, которые Он изрек по воскресении прежде вознесения: «не прикасайся Мне, не у бо взыдох ко Отцу Моему: иди же ко братии Моей, и рцы им: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17). Думаю, что приявшим веру в истине ясен благочестивый смысл сих слов, в каком, как веруем, сказаны оные Марии, однако ж в приличном месте и мы предложим речь о сем. А пока у произносящих нам таковые речения стоит узнать: особенностью Божеского или человеческого естества почитают то, что восходит, и бывает видимым, и познается прикосновением, и еще, кроме сего, родственно людям по братству? Ибо если осязаемое, и видимое, и поддерживающее жизнь пищею и питием, и однородное, и братственное людям, и прочее, усматриваемое в телесном естестве, — все это видят и в Божестве, то пусть утверждают о Единородном Боге и это и приписывают Ему, что хотят — и действие хождения, и местное перемещение, что свойственно существам, ограничиваемым телом. Если же беседующий через Марию говорит с братьями, а Единородный не имеет братьев (ибо как сохранилась бы единородность при братьях?), если сказавший: «Дух (есть) Бог» (Ин. 4:24) Сам же говорит ученикам: «осяжите Мя» (Лк. 24:39) для того, чтобы показать, что осязаемо человеческое естество, а Божество неосязаемо; и сказавший: иду (Ин. 16:28) означает сим местное перемещение, а объемлющий все, Кем, как говорит Апостол, «создана быша всяческая» и в Ком вся «состоятся» (Кол. 1:16–17), не имеет ничего в существующем вне себя, к чему бы могло быть какое–либо движение или перемещение (потому что движение не иначе может совершиться, как если перемещаемый предмет оставит то место, в котором был, и займет другое. А для того, что повсюду проницает, во всем существует, все обдержит и ничем из сущего не ограничивается, нет пустого места, куда бы могло переместиться, так как полнота Божества повсюду), то как же они, опустив из виду, что те слова были от являемого (во плоти), применяют их к Божескому и все превышающему естеству; когда Апостол в проповеди к афинянам возбраняет мыслить подобное о Боге (Деян. 17:24–29), потому что Божеская сила обретается не осязанием, но разумным созерцанием и верою. Опять вкушавший пищу в глазах учеников, обещавший предварить их и быть видимым в Галилее, на кого указывает имеющего быть видимым ими? На Бога ли, Его же «никтоже виде» (Ин. 1:18), «ниже видети может» (1 Тим. 6:16), или на телесный образ, то есть на «зрак раба», в котором был Бог? Итак, если в словах Писания смысл сказанного явно относится к видимому, и осязаемому, и движимому, и однородному с естеством учеников, а ничего такового не усматривается в невидимом, и бесплотном, и неосязаемом, и безвидном, то как Самого Единородного Бога, Сущего в начале и Сущего во Отце, они низводят до равночестности с Петром, и Андреем, и Иоанном, и прочими апостолами, говоря что они и братья Единородного, и рабы вместе с Ним? И вся забота направлена у них к той цели, чтобы доказать, что Отец по величию естества на столько выше достоинства, и силы, и сущности Единородного, на сколько превышает и человеческое естество. В защиту же своей мысли приводят такое доказательство, которым одинаково обобщается естество и Отца, и Господа, и учеников Господа, так что не разумеется (ими) никакого различия по естественному достоинству, когда Отец подобным образом признается Отцом и Богом и Сына, и учеников. Последовательный вывод из хулы Евномия такого рода, что он должен или ученикам по относительному значению приписать общность сущности с Отцом, или и Господа, на основании этого речения (Ин. 20:17), не вводить в общение с Отцом. И как рабство учеников подтверждает тем, что Бог над всеми наименован их Богом, так же точно на основании сказанного должен признать, что и Сын — раб Бога. Итак, из самого смысла сказанного можно видеть, что слова к Марии не применимы к Божеству Единородного, ибо и сказанное говорит Тот же, Кто во всем смирил себя до равночестности с человеческой малостью. А каков смысл самих речений, точно могли бы знать те, кои духом испытуют глубины таинства; сколько же доступно и нашему разумению по руководству отцов, то вкратце предложим. По естеству Отец Сущего, из которого все имеет бытие, велегласием Апостола проповедуется Единым: «един», говорит, «Бог Отец, из Негоже вся» (1 Кор. 8:6). Итак, человеческое естество не отъинуда привзошло в творение и несамопроизвольно возникло в среде происшедшего, но не иного имело творца своего собственного состава, как Отца всего. И самое имя Божества означает или надзирающую, или промышляющую власть, которая собственно относится к человеческому роду. Ибо сообщивший существам силу бытия есть Бог и назиратель происшедшего от Него. Но поелику по навету всеявшего в нас плевелы непослушания, естество наше уже не сохранило на себе отображения Отчего образа, но преобразовалось в безобразие греха, то через это по произвольному уподоблению оно вошло в злое сродство с отцом греха, так что для отрекшегося (от Бога) собственной злобою уже нет Благого и истинного Отца и Бога, но вместо по естеству Сущего Бога он стал чтить по естеству не сущих богов (Гал. 4:8), как говорит Апостол, а вместо истинного Отца признавать отца лжеименного, как где–то загадочно сказал Пророк Иеремия: «Возгласи ряб, собра, ихже не роди» (Иер. 17:11). Итак, поелику главное наше несчастье состояло в том, что человеческое естество отчуждилось от Благого Отца и лишилось Божеского призора и попечения, то Пасущий всю разумную тварь, оставив горнее незаблуждающее и премирное стадо, по человеколюбию приходит к заблудшей овце, то есть нашему естеству; ибо человеческое естество есть ничтожнейшая и малейшая часть, если сравнить с совокупностью всего — одна овца, по загадке притчи, отдалившаяся через зло от разумной сотни (Лк. 15:4). Итак, поелику отчужденной от Бога нашей жизни самой собою невозможно было возвратиться в горнее и небесное место, то посему, как говорит Апостол, «не ведевшаго бо греха, по нас грех» соделывается (2 Кор. 5:21) и освобождает нас от клятвы, усвоив нашу клятву (Гал. 3:13), а восприяв на себя нашу вражду с Богом, происшедшую через грех, и «убив» ее в себе (Еф. 2:16), по слову Апостола (вражда же была грех), и соделавшись тем, что и мы, собою опять соединил с Богом человеческий род. Ибо оного нового человека, «созданаго по Богу» (Еф. 4:24), в котором обитало «исполнение Божества телесне» (Кол. 2:9), через чистоту в нем нашего естества соделав родственным и близким Отцу, Он вместе с тем привлек к той же благодати и все причастное своему телу и сродное с ним естество. И сие–то через жену благовествуется не только оным ученикам, но и всем даже доныне научаемым (этим) словом (Писания), именно, что человеки уже не в числе отверженных и низринутых из царствия Божия, но опять Сын, опять подчиненный Богу, поелику вместе с начатком человечества освящено и примешение (Рим. 11:16). «Се», говорит, «Аз и дети, яжеми даде Бог» (Ис. 8:18), откуда вы отдалились, соделавшись через грех плотию и кровью, туда опять, восприяв, возвел вас приобщившийся ради нас плоти и крови (Евр. 2:14); таким образом стал и нашим Отцом, и Богом Тот, от Кого прежде мы отчуждились отступничеством. Итак, сказанным Господь благовествует сие доброе благодеяние, и те речения суть доказательство не уничиженности Сына, но благовестие нашего примирения с Богом, ибо то, что было с Христом как человеком, есть благодать, общая всем верующим. Ибо как, видя склоняющееся долу и тяготеющее к земле (естество) тела возносимым по воздуху на небеса, веруем, по слову Апостола, что и мы «восхищени будем на облацех в сретение Господне на воздусе» (1 Фес. 4:17), так и, слыша что Отцом и Богом нашего начатка соделался истинный Бог и Отец, уже не сомневаемся, что Он же стал и нашим Отцом и Богом, зная, что взойдем туда же, куда «предтеча о нас вниде Иисус» (Евр. 6:20). А что сия благодать возвещена через жену, то и сие согласно с данным разумением. Ибо поелику, как говорит Апостол, «жена же прельстившися, в преступлении бысть» (1 Тим. 2:14) и была предшественницей в отступничестве от Бога через преслушание, то она соделывается первой свидетельницею воскресения, чтобы падение от преступления исправить верою через воскресение. И как вначале, став для мужа служительницей и советницей слов змия, внесла в жизнь начало зла и последствие, так, передав ученикам слова умертвившего отступника дракона, она соделывается для людей началовождем веры, которою, как и прилично, разрушается первый приговор смерти. У более тщательных нашлось бы, может быть, какое–нибудь более полезное истолкование изложенных выше (слов Писания), а если бы и ничего не нашлось, то каждый, думаю, благочестивый, сравнив то толкование, представляемое врагами, с нами открытым, найдет то вполне пустым. Ибо то вымышлено для уничтожения славы Единородного, а наше указывает цель домостроительства по человечеству. Ибо доказано, что не Неосязаемый, и Непреложный, и Незримый давал Марии заповедь передать Его слово ученикам, но то, что (в Нем) было видимо, и движимо, и осязаемо, — что свойственно человеческой природе.

2. Обратим сверх сего внимание и на то еще, как он защищается против обличения великим Василием в том, что удаляет Единородного Бога в область тьмы, когда говорит: «сколько отстоит рожденное от нерожденного, столько разнится свет от света». Василий доказал, что различие между рожденным и нерожденным состоит не в каком–либо умалении и напряжении, но что между означаемыми (сими словами) понятиями находится прямая противоположность; и из этих положений последовательно вывел то заключение, что если свет Отчий от света Сына отличается подобно тому, как разнится нерожденность от рожденности, то совершенно необходимо разуметь в Сыне не умаление света, но полное его отсутствие. Ибо как нельзя сказать, что рожденность есть умаленная нерожденность, но (понятия), означаемые (словами) «нерожденность» и «рожденность» разделяются одно от другого полной противоположностью, так, если Евномий сохранит такое же различие между Отчим светом и светом, разумеемым в Сыне, то последовательно не будет уже признавать Его и Сыном, поелику Он равно будет чужд и нерожденности, и света, свойственного оной; а что есть иное, чем свет, то, как очевидно следует, будет иметь свойство противоположности свету. Итак, когда из сих положений стала явной такая нелепость, Евномий предпринимает разрешить их искусными оборотами доказательств, говоря так: «знаем, знаем свет истинный, знаем сотворившего свет после неба и земли, слышали самую жизнь и истину Христа, говорящего Своим ученикам: «Вы есте свет мира» (Мф. 5:14), знаем, что блаженный Павел светом неприступным именует Бога, Который над всем (1 Тим. 6:16), прибавлением ( «неприступный») отграничивая оный свет и показывая его превосходство. Затем, узнав такое различие света, неужели станем равнодушно выслушивать, что одно и то же понятие света?» В самом ли деле он выставляет против истины подобные умозаключения или обманчивостью их пытает бессмыслие своих последователей: смогут ли они понять столь детский паралогизм лжеумствования или не почувствуют и столь явного обмана? Ибо я думаю, нет никого столь неразумного, кто бы не понял обмана от одноименности, которым Евномий оглушает и себя, и своих. Светом, говорит, наименованы ученики, светом же называется и свет сотворенный. Но кто не знает, что в этих (предметах) общего одно только имя, а означаемое в том и другом различно? Ибо свет солнечный дает зрению способ различать вещи, а слово наставления учеников вносит в души озарение истины. Итак, если такое же различие известно ему и в том свете, так что он признает один телесным, а другой духовным светом, то мы уже не станем с ним говорить, так как самая его защитительная речь осуждает его и прежде нас. Если же в том свете такого различия по образу действия найти не может, потому что оный свет не есть озарение: один телесных очей, а другой — очей разумения, — но одно действие того и другого света, производимое ими, то как солнечными лучами и апостольскими словами доказывает отличие Единородного света от света Отчего? Но Сын, говорит, называется светом истинным, а Отец — неприступным, эти определяющие слова указывают на различие Отчего света относительно великости; ибо иным чем–то почитает истинное и иным — неприступное. Но кто столь глуп, чтобы не видеть тожества означаемых (сими названиями понятий)? Ибо и истинное, и неприступное одинаково недоступно тому, что мыслится как противоположное, ибо как истинное не принимает смешения с ложью, так и неприступное не допускает приближения противного. Злу вполне неприступно Неприступное, но свет Сына не есть зло, ибо как возле видел бы кто–нибудь истину? Если же истина — не зло, то пусть никто не говорит, что и истине недоступен свет, (находящийся) в Отце, потому что если бы он отстранял от себя истину, то вполне сблизился бы с ложью. Ибо таково свойство противоположных (предметов), что при отсутствии лучшего является мыслимое противным тому. Итак, если кто скажет, что свет, находящийся в Отце, должно умопредставлять далеким от прямой противоположности (свету Сына), тот будет толковать речение «неприступный» сообразно с апостольским намерением. Если же скажет, что слово «неприступный» означает отчуждение от блага, то предположит не иное, как то, что он враждебен и чужд сам себе, будучи благом и противоположным благу. Но это невозможно, ибо благо имеет сродство с благом, посему сей свет не отличен от того, ибо как Сын есть свет истинный, так и Отец — свет неприступный. Дерзну даже сказать, что и заменивший эти названия одно другим не погрешит, ибо истина неприступна для лжи, и опять неприступное во всей чистоте объемлется истиною. Итак, неприступное тожественно с истинным, потому что означаемое тем и другим равно недоступно злу. Итак, какое придумывает различие между ними обманывающий себя и своих одноименностью того и другого света? Но не оставим без замечания и того, что, переделав изречение Апостола по–своему, выдает оное за его слова. Павел говорит: «во свете живый неприступнем» (1 Тим. 6:16), большое же различие между выражениями «быть чем» или «быть в чем». Ибо сказавший «во свете живый неприступнем» выражением обитания указал не на Него, но на свойственное Ему, что, по нашим словам, одинаково с евангельским речением, что Отец имеет бытие в Сыне (Ин. 14:11); потому что Сын есть истинный свет, а истина недоступна лжи, следовательно, Сын есть свет неприступный, в котором обитает Отец или в котором есть Отец.

3. Но Евномий упорно борется за нелепость и говорит: «на основании самого дела и достоверных изречений признаю за верное сказанное». Таково обещание, но сообразно ли обещанному ведет речь, конечно, увидит разумный слушатель. «Блаженный, — говорит, — Иоанн, сказав, что Слово имеет бытие в начале, и присовокупив, что Оно есть жизнь, затем жизнь наименовав светом, немного далее затем говорит: «И Слово плоть бысть» (Ин. 1:14). Итак, если свет есть жизнь, а жизнь — Слово, «Слово же плоть бысть», то отсюда ясно, что во плоти был свет». Что же? Поелику свет, и жизнь, и Бог, и Слово явилось во плоти, то истинный свет различен от Света во Отце? Но и Евангелие свидетельствует, что и во тьме быв, он пребыл недоступным для противного естества, ибо сказано: «свет во тьме» воссиял «и тьма его не объят» (Ин. 1:5). Итак, если бы свет, бывший во тьме, изменился в противное и стал подвластным мраку, то это сильно бы послужило доказательством для желающих показать, как много изменился к худшему этот свет в сравнении со светом, усматриваемым в Отце. А если Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и свет, хотя и во тьме светится, тем не менее есть свет, не приемлющий общения с противным, и жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется в самой себе, и Бог, хотя восприял образ раба, не становится сам рабом, но возносит до господства и царства подчиненное (Ему), соделывая Господом и Христом смиренное и человеческое (естество), то как отсюда доказывает изменение света к худшему, когда тому и другому равно принадлежит непревращаемость во зло и неизменность? Не обращает он внимания и на то, что взиравший на воплощенное Слово, которое было и свет, и жизнь, и Бог, через видимую им славу познал Отца славы, говоря: «видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца» (Ин. 1:14).

Но Евномий дошел до спорного выражения, в котором и прежде мы уличили его на основании последовательности сказанного им, но которое теперь он излагает открытыми словами. Он хочет показать, что сущность Сына какая–то страстная и тленная и ничем не отлична от вещественного и текучего естества, чтобы отсюда доказать различие (ее от Отца). Он говорит: «Если может доказать (т. е. Василий Великий), что и Бог, Сущий над всеми, Который и есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, прийти под власть повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету». Если бы эти (слова) предложили мы, извлекая оные на основании последовательного вывода из подготовленных прежде (положений), не подтверждая вместе с тем его (собственными) выражениями, то кто не обвинил бы нас в клевете, в том, что мы некоторым извращением слов доводим учение противников до такой нелепости? Теперь же некоторым доказательством, что мы тщательно и сообразно с истиной излагали учение ереси, служит то, что и сами они не умолчали о нелепости, которая открывалась из последовательного хода их мыслей. Ибо вот как неприкрыта и дерзка брань против Единородного Бога, и дело человеколюбия понято врагами как клевета и осуждение естества Сына Божия, как будто не по промышлению, но естественно ниспал Он до жизни во плоти и крестного страдания. И как камню естественно стремление книзу, а огню — кверху, и как вещества не переменяют взаимно своих свойств, так, чтобы камню нестись кверху, а огню тяготеть стремясь книзу, так, доказывают они, естеству Сына свойственны немощи, и посему Он приходит к сродному и свойственному своему естеству. Естество же Отца, как свободное от сих немощей, недоступно приражению зла, ибо говорит, что Бог, Сущий над всеми, Который и есть свет неприступный, не был и не мог быть во плоти. Достаточно было бы сказать первое из того, что сказано, именно, что Отец не был во плоти, теперь же через прибавление оказывается двоякое какое–то построение нелепости; он или Сына обвиняет во зле, или Отца в бессилии. Потому что, если приобщение плоти зло, то он Единородному Богу приписывает зло, если же человеколюбие добро, то он представляет Отца бессильным для добра, говоря, что Он не мог совершить такого благодеяния через плоть. Но кто не знает, что «якоже» Отец «живит, тако и Сын, ихже хощет, живит» (Ин. 5:21) (как говорит Писание), называя мертвыми, очевидно, нас, отпавших от истинной жизни? Если же как живит Отец, так же и не иначе совершает то же благодеяние и Сын, то как (этот) богоборец воздвигает хульный язык на того и другого, оскорбляя Отца бессилием ко благу, а Сына сродственностью со злом? Но свет, говорит, не равен свету, поелику один называется истинным, а другой неприступным. Итак, истинный свет почитается меньшим? Почему? Они говорят, что потому Божество Отца почитается большим и высшим Божества Сына, что Отец называется в Евангелии истинным Богом, а Сын Богом без прибавления «истинный». Но как одно и то же слово означает относительно Божества приращение, а относительно света умаление того, что разумеется под ним? Если потому Отца называет большим Сына, что Он есть истинный Бог, то на том же самом основании Сына должно признать большим Отца, потому что первый именуется истинным светом, а Отец нет. Но сей, говорит, Свет совершил дела человеколюбия, а тот остался бездейственным при таком благодеянии. Новый способ предпочтения! Недейственное относительно человеколюбия почитают высшим действовавшего. Но нет и не будет когда–либо между христианами такой мысли, из которой бы следовало, что не всякое благо, какое только ни есть, имеет причину (бытия) от Отца. Главным же из всех наших благ всеми благомыслящими признается возвращение к жизни, а оно совершается через домостроительство Господа по человечеству, причем Отец не остается праздным и недеятельным во время домостроительства, как того хочет ересь. Ибо не это указывает говорящий: «пославый Мя со Мною есть» (Ин. 8:29), и «Отец же во Мне пребывали, Той творит дела» сии (Ин. 14:10). Итак, как же ересь, приписывая одному Сыну благодеяние нам, лишает Отца части в благодарности за соделанное? Ибо воздаянием благодарности обязаны мы одним естественным благодетелям, а бессильного благодетельствовать, конечно, не должно и благодарить. Видишь, как во всем у них цель их — хула на Единородного — обращается в противное, и по последовательному ходу мыслей переходит в хулу на Отца. И мне кажется, это случается необходимо, ибо если чтущий Сына чтит Отца (Ин. 5:23), по Божественному изречению, то ясно, что и забота о противном относительно Сына имеет отношение к Отцу. А я говорю, что для приемлющих самую простую проповедь о кресте и воскресении, одно и то же благодеяние должно быть основанием равной благодарности как Отцу, так и Сыну; так как Сын совершил волю Отца, то есть «всем человеком хощет спастися» (1 Тим. 2:4), как говорит Апостол, и одинаково за сие благодеяние должно чтить Отца и Сына, поелику не совершилось бы наше спасение, если бы благая воля Отца не перешла в действие собственной силою Его, а что сила Отца есть Сын, мы знаем из Писаний.

4. Но опять размыслим о сказанном. «Если может доказать, — говорит, — что Бог, Сущий над всем, Который и есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, то пусть говорит, что свет равен свету». Из самого состава речений ясна цель сказанного, он не думает, что бы Сын всесильным Божеством возмог совершить и сей вид человеколюбия, но восприял крестное страдание, потому что имел естество, способное к страданию. Но когда я рассматривал и изыскивал, откуда он впал в такие предположения о Божестве, чтобы думать, будто нерожденный свет недоступен для противного, и чисто бесстрастен, и не смешан ни с чем, а рожденный по естеству может быть тем и другим, потому что не сохраняет божественность несмешанной и чистой в бесстрастии, но имеет сущность, некоторым образом смешанную и срастворенную из частей противных, и желающую участия в благом, и склоняющуюся к восприятию страданий, то, поелику в Писании нельзя было найти оснований для такой нелепости, пришло мне на мысль, — не пред баснословиями ли египтян о божестве благоговея, он примешивает мнения их к речам о Единородном? Ибо рассказывают, что они о том странном идольском произведении, когда к человеческим членам прилаживают образы некоторых бессловесных животных, говорят, что это есть гадательное изображение смешанного естества, которое называют демоном. Но хотя сие естество гораздо тонее человеческого и много превосходит наше силой, однако же не имеет несмешанной и чистой божественности, а имеет срастворенную с естеством души и с чувством тела, восприемлющую как удовольствие, так и труд, чего совершенно нет в нерожденном Боге. Ибо и они употребляют это имя, приписывая нерожденность преимуществующему, по их предположениям, Богу. Итак, нам кажется, что сей мудрый богослов из египетских святилищ вводит в христианскую проповедь Анува, или Изиду, или Озириса, не произнося только их имен. Но относительно нечестия, конечно, нисколько не различаются как тот, кто признает имена идолов, так и тот, кто твердо держится мнений об них, но остерегается произносить имена. Итак, если в Божественном Писании нельзя найти какого–нибудь подтверждения сему нечестию, а в иероглифических загадках мнение евномиан находит силу, то совершенно ясно, что должно думать о сем людям благомыслящим. А что не из желания опозорить мы взводим такое обвинение, свидетелем пусть будет нам сам Евномий и его собственные слова, где он Нерожденного называет неприступным светом и не могущим дойти до испытания страданий, а относительно рожденного утверждает, что Ему такое расположение (к страданию) соответственно и сродно, так что человек не обязан и благодарностью Единородному Богу за то, что Он пострадал, так как Он, по их мнению, снисшел до претерпения страданий не самопроизвольно, ибо доступная страданию сущность увлечена к сему естественно, а это не заслуживает никакой благодарности. Ибо кто станет с благодарностью принимать то, что случается по необходимости, хотя бы это было прибыльно и полезно? Ибо мы ни к огню не чувствуем благодарности за тепло, ни к воде за текучесть, относя это к необходимости естества, потому что ни огонь не может не иметь теплотворного действия, ни вода остаться стоячей на покатой плоскости, когда наклонение места необходимо увлекает ее к дальнейшему движению. Итак, если они говорят, что по необходимости естества совершено Сыном для людей благодеяние воплощения, то они не признают, конечно, никакой благодарности, потому что относят сие событие не к свободной силе, но к естественной необходимости. А если, чувствуя дар, не ценят благодеяния то боюсь, чтобы опять нечестие у них не обратилось к противному и чтобы способное к страданию расположение Сына они не предпочли Отчему бесстрастию, судя о достоинстве блага по тому благу, которое их касается. Ибо, если бы и Сыну, как учат они об Отце, случилось быть неспособным к восприятию страдания, то несчастье естества нашего осталось бы неисправленным, так как не было бы никого, кто возвел бы человека в бессмертие через собственное испытание (страданий). И таким образом, проницательность софистов не замечает, что тем самым, чем усиливается унизить величие Единородного Бога, ведет к более великим и досточестным мнениям о Нем, поелику могущий сделать доброе преимуществует пред тем, кто немощен для сего.

5. Но я чувствую беспорядочность моего слова, ибо оно не остается в надлежащем течении, но как бы на горячих и ярых конях несется вместе с хулами противников к нелепым предположениям. Итак, нужно сдержать его необузданное стремление сверх меры выводить нелепое. А благомыслящий слушатель, конечно, извинит за сказанное, нелепость, вытекающую из (сего) исследования, приписывая не нам, но полагающим (в основание) худые начала. Нам же должно перенести рассуждение к чему–нибудь другому из сказанного (им). Говорит, что «Бог делается для нас сложным, как скоро мы предположим, что свет один, но разделим (в нем) некоторыми свойствами и разнообразными различиями один (свет) от другого. Ибо и сложное тем не менее соединено одной общностью, а разделяется некоторыми различиями и сочетаниями свойств». Но об этом речь у нас будет кратка и недолга. Он обвиняет наши догматы, за исключением того, что он выводит из них собственными словами, мы признаем сие обвинение на нас. Рассмотрим же написанное им. Истинным светом он называет Господа, а Отца — неприступным светом; итак, общность по свету признал и он, наименовав так того и другого. А так как наименования естественно приспособлены к предметам, как многократно он утверждал, то мы думаем, что не пустое наименование света без какой–нибудь мысли прилагается к Божескому естеству, но оно указывает на какое–либо подлежащее. Итак, с общностью по имени они признают и тождество означаемых, поелику «у каких предметов имена одни и те же, те, как они объявили, не могут иметь и сущностей разных». Если теперь одно и то же означается светом, то прибавление «неприступный» и «истинный», по учению сей ереси, разделяет общее особенностями, так что иным мыслится свет Отца и иным свет Сына, различаясь друг от друга особыми свойствами. Итак, или пусть возьмет назад свои собственные слова, дабы тем, что говорит, не сделать Божество сложным, или пусть уже не обвиняет и нас в том, что видит в своих собственных словах, ибо этим не нарушается простота, потому что как общность, так и особенность не есть сущность, так чтобы соединение их делало предмет сложным. Но хотя сущность сама по себе остается тем, что она есть по естеству, будучи тем, чем есть, однако же всякий, кто имеет смысл, скажет, что сии свойства принадлежат к числу мыслимых и усматриваемых при ней. Поелику и в нас, людях, можно усматривать нечто общее с Божеским естеством, но поэтому божественность не есть человечность или человечность — божественность. Мы, веруя, что Бог есть благ, знаем, что и человеку дается сие имя Писанием, но общность, происходящую от сей одноименности, различает особенность значения (благости), усвояемой тому и другому. Ибо один, будучи источником благости, от нее и имеет наименование, а другой, участвуя в благости, соучаствует и в сем имени. Но Бог не есть сложен оттого, что имеет общее с человеком наименование Благого. Итак, из сего ясно, что иное понятие общности и иное — сущности, и в простое и бесколичественное естество нимало не вводится какой–нибудь сложности и многочастности от того, если что–нибудь из усматриваемого в нем или созерцается в отдельности, или имеет значение чего–либо общего.

Но если угодно, перейдем к другому из сказанного, простившись с лежащей в промежутках глупостью. Трудолюбиво применяя к нашему слову Аристотелево разделение существ, он рассуждает о родах и видах, и различиях, и неделимых, и всю утонченность, заключающуюся в категориях, употребляет для оклеветания наших догматов. Итак, оставив сие, перейдем (нашим) словом к тяжкому и неудобооборимому у него. Ибо придав своему слову тон демосфеновской гневности, он явился пред нами другим каким–то Екзолтисиридом Пеанийским, подражая едкости сего ритора в борьбе против нас. Но я изложу буквально самые речи сего писателя. «Подлинно, — говорит он, — если рожденное противоположно нерожденному, то таким же образом рожденный свет будет относиться к нерожденному свету как низший; один будет светом, а другой — тьмою». Остроту и ловкость его ответов на возражение, кому досуг, пусть узнает из слов его; а я от лжетолкователя наших слов потребовал бы или говорить наше, или как можно ближе делать подражание сему слову, или, как он научен и может, то, чем он воспользовался в своей речи, излагать от своего лица, а не от нас; ибо никто из наших никогда не обманется таким образом, чтобы, когда рожденное противоположно нерожденному по значению, думать о подчинении одного другому. Ибо все противоположное не различается только относительным уменьшением, но всецело противопоставляется как иное по значению. Так, мы говорим, что кто–нибудь спит или не спит, сидит или не сидит, родился или не родился, по тому же самому образцу говорим и о всем прочем, в чем отрицание одного бывает положением противоположного. Итак, как жизнь не есть уменьшение нежизни, но всецело противоположна ей, так и о рождении мы мыслили не как об уменьшении нерожденного, но как о некотором противоположении и непосредственном противопоставлении; так что означаемое каждым никаким образом не может иметь общности с другим — ни в малом, ни в большом. Итак, тот, кто говорит, что мыслимое по противоположности уступает противоположному, пусть ведет речь от своего лица. Ибо наше обычное словоупотребление говорит, что предметы, имеющие сходство с противоположными вещами, точно так же различны между собою, как и в первообразах. Таким образом, если и в свете Евномий усматривает такое же различие, какое в рожденном по отношению к нерожденному, то я повторю наше слово, что, как там одна часть противоположения остается не имеющей общности с противоположной частью, так если бы и свет имел соответствие с одной частью противоположения, то остальная часть, конечно, окажется имеющей союз с тьмою, поелику необходимость противоположения согласно с предшествующим и понятие о свете различает от того, что ему противоположно. Вот что говорим мы простым, деревенским языком новому Пеанийцу — мы, решившиеся писать без логической тщательности, как говорит наш поноситель. Как же с сим возражением боролся бросавший против нас с демосфеновской силой эти горячие и огнедышащие слова? Кому за удовольствие смеяться, тот пусть обратится к самому писанию сего ритора. Ибо наше слово, хотя всегда готово к обличению нечестивых догматов, но к осмеянию невежества неучей совершенно не пригодно.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.