3. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Сыне Божием в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия.

3. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Сыне Божием в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия.

Главное положение в учении св. Григория о Сыне Божием и способ раскрытия им этого положения. Учение о происхождении Сына Божия чрез рождение от Бога Отца, и решение вопроса; что? значит по отношению к Богу — рождать и рождаться. Выяснение образа рождения Сына Божия из понятия Логоса. Учение о вечности и безначальности рождения Сына Божия и о непрерывности этого рождения. Решение вопроса — два ли безначальных. Учение о единосущии Сына Божия с Богом Отцом. Аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения единосущия Отца и Сына при Их личном различии. Общий вывод.

Все учение св. Григория Нисского о Сыне Божием состоит в раскрытии одного главного положения: Сын Божий вполне и во всем равен Своему Отцу. Это положение св. Григорий считал не отвне придуманным в силу каких–либо человеческих соображений, а взятым непосредственно из библии. Он именно считал его простым толкованием известных слов Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. X, 38). Если, по этим словам, Сын имеет в Себе всецелого Отца, то ясно, что Он вполне равен Ему, потому что иначе Он не мог бы вместить в Себе невместимого Отца; если же Отец и Сын в действительности вполне вмещают друг друга, так что „ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын во Отце не умаляется“, то ясно, что „нет никакого различия между Отцом и Сыном ни в славе, ни в сущности, ни в чем либо ином“, кроме ипостаси [410]. По толкованию св. Григория, Сын равен Своему Отцу до полного единства с Ним в божественной сущности, свойствах и совершенствах, — до полного тожества с Ним во всем, кроме того лишь, что Он Сын, и потому имеет самостоятельное личное бытие, совершенно отличное от бытия Отца. Правильность такого именно понимания собственного учения Христа Спасителя об отношении Его к Богу Отцу подтверждает Он Сам, когда говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Св. Григорий считает этот текст достаточно сильным для того, чтобы одновременно поразить человеческое мудрование двух ересей — савеллианства и арианства. „Ни Савеллий, — говорит он, — не имеет права доводить до слияния особенность (????????) ипостасей, потому что словами: „Аз и Отец“ Единородный Сам явно отличает Себя от Отца: ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (?? ????? ??? ??????), потому что единство (??????) не допускает разделения в природе“ [411]. Очевидно, если Сын отличает Себя от Отца, то этим Он указывает на Свое происхождение от Него путем рождения, и если Он говорит об единстве Своем с Отцом, то указывает на образ рождения Своего без разделения отчей сущности [412]. Таким образом, учение о равенстве Сына со Отцом покоится на учении об Их единосущии, а учение об Их единосущии утверждается на учении о рождении Сына от Отца. Отсюда, в последовательном ходе раскрытия главного положения св. Григория Нисского: Сын вполне и во всем равен Своему Отцу — развивается в двух частных пунктах: в учении о рождении Сына Божия от Бога Отца и в учении об Его единосущии с Богом Отцом. Так как учение о рождении было центральным, основным пунктом в решении вопроса о правильном понимании спорного догмата, то на него главным образом и были направлены возражения Евномия, а потому оно и оказалось наиболее полно и ясно раскрытым в учении св. Григория.

Что Сын Божий истинно рожден от Бога Отца, — в этом св. Григорий не только не сомневался, но даже и не считал возможным сомневаться, — потому что и положительное учение св. писания, и самое наименование Божеских Лиц, неопровержимо говорят о таком именно происхождении Сына от Отца. Поэтому вопрос может заключаться не в том, откуда и каким образом произошел Сын, а лишь в том, как понимать термин — рождение в приложении к Божественной жизни? Бог, как известно, есть Существо духовное и абсолютно простое, а потому в Его сущности нельзя видеть никакого изменения, движения или выделения, — следовательно, нельзя видеть никакого состояния, которое бы можно было назвать актом рождения Сына. Поэтому, если св. писание и церковь самым категорическим образом утверждают, что Сын Божий имеет Свое бытие чрез рождение от Бога Отца, то православные богословы обязаны объяснить, что же это за рождение в Боге, как нужно понимать Его, и как именно возможно происхождение Сына от Отца? На все эти вопросы св. Григорий ответил следующим образом: „Единородный Бог, исшедши от Отца и, как говорит евангелие, во Отце пребывая, Своим рождением ни мало не изменил в Себе сущности Нерожденного, но по простому и безыскусственному выражению нашей веры есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, сущий всем тем, чем есть Отец, кроме того одного, что Тот — Отец“ [413]. Но Евномий не удовлетворился и не мог удовлетвориться таким ответом, потому что здесь только признается, а не объясняется истина рождения Сына, — т. е. здесь совсем не дается никакого ответа на самое главное недоумение: что собственно значит, что Сын рожден? Если несомненно, что акт рождения мы знаем только как чувственный акт, как акт движения и выделения вещества, — в чувственном же смысле рождение совершенно невозможно прилагать к Богу, как абсолютно духовному и простому; то само собою понятно, что значение терминов — рождать урождаться в приложении к Божественной жизни нам совершенно неизвестно, а — вследствие этого — говорить, что Сын рожден от Отца, значит собственно ничего не говорить. Отсюда, Евномию вполне естественно было сделать следующий вывод: настаивать на происхождении Сына Божия путем рождения, о котором никто ничего не знает и знать не может, совершенно неразумно, — а потому православное учение о происхождении Сына, всецело покоящееся на понятии „рождения“, в собственном смысле покоится ни на чем, и, следовательно, не имеет ровно никакой состоятельности [414].

В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово — ????????, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, „хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно“, — так что „мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном“ [415]. Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное ????????, хотя и одноименно с ???????? человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе, — не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем, — не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все „низкие понятия“, мы тем самым лишаем термин — ???????? его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько–нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составит понятие о Божественном ????????. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, принимая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцом [416]. По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наименование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа её причинного действия. „Представив Себе, — говорит св. Григорий, — божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не–безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все–таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого“ [417]. Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин — ????????, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца.

Этот ответ снова не удовлетворил Евномия, потому что, решая вопрос о происхождении Сына Божия из сущности Бога Отца, св. Григорий не решил самого главного недоумения: каким образом возможен в Божественной сущности какой бы то ни было акт изведения в бытие Сына Божия? Правда, св. Григорий указывал на непостижимость для разума таинственного происхождения Сына от Отца, — но Евномий, исповедывавший всю сущность христианства в ясности и понятности догматов, совсем не обратил на эту ссылку никакого внимания. По его воззрению, в Боге нельзя мыслить ни чувственного, ни духовного акта рождения, потому что абсолютная простота Божественной сущности безусловно исключает собою всякий акт, всякое движение, всякий признак какого бы то ни было рождения. Действие, движение можно мыслить только в приложении к божественной воле, а потому если Сын рожден, то не из сущности Бога, а непостижимым актом божественной воли; но так как деятельность божественной воли всегда и во всем творческая, то Сын рожден именно таким творческим актом воли, т. е. другими словами — Он просто сотворен, и, следовательно, ???????? Его есть не иное что, как ?????? [418].

Не отвечая прямо на это возражение, св. Григорий сначала попытался было указать Евномию на последние результаты его антихристианской доктрины. „Кто утверждает, — говорит он, — что Сыну прилично название твари, тот, конечно, ради последовательности скажет и о твари, что ей принадлежит наименование Сына, так что если Сын — тварь, то небо — Сын и каждая сотворенная вещь, по учению этого сочинителя, в собственном смысле называется именем Сына, — потому что если Сын имеет это имя не в силу общения по природе с Родившим, а называется Сыном, потому что сотворен, то по той же самой причине именем Сына можно назвать — ??? ?????, ??? ????, ??? ????????, ??? ????? ??? ???????? ??? ??????????? ??????,“ [419]. Но как ни резко было высказано здесь это возможное последнее слово арианства, оно нисколько не поколебало собою строгой последовательности арианской мысли. Евномий отвечал св. Григорию, что по его мнению гораздо лучше возвести на степень тварного сыновства всех тварей, чем путаться в разных неразрешимых противоречиях. „Какою представим себе, — говорит он, — сущность всей твари, и о перворожденном её говорим, что он той же сущности. Поэтому, если вся тварь единосущна Отцу всяческих, то не отрицаем, что таков же и первородный твари; если же Бог всяческих отличен от твари по сущности, то по всей необходимости и о первородном твари следует сказать, что он не имеет ничего общего с Божеской сущностью [420]. При таком обороте дела православному богослову приходилось дать самый определенный и самый решительный ответ на рационалистические возражения Евномия, — но такого ответа, каким мог бы удовлетвориться Евномий, нельзя было дать по самому существу дела. Вопрос касается непостижимой жизни непостижимого Существа, следовательно — все человеческие соображения здесь не могут и не должны иметь какого- либо особенного, важного значения. Единственный источник истины нужно видеть в божественном откровении, — но и откровение, соразмерно с ограниченностью человеческого понимания, ничего не говорит о таких вопросах, ставить которые люди могут, а решить никогда не в состоянии. В виду этого, св. Григорий совершенно отказался объяснить и доказать возможность и действительность в Боге акта рождения и рождаемости. Вместо всякого объяснения, он указал на св. писание, которое утверждает эту возможность и действительность, и в истину которого он безусловно верует, не покушаясь во что бы то ни стало измерить тайные глубины жизни Божией и не делая своей человеческой силы разумения высшим критерием объективной достоверности божественного откровения. „Какой свидетель, — говорит он, — найдется более истинный, чем слово Самого Господа, который во всем евангелии называет истинного Отца Отцом, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не творением, а Сыном Божиим“ [421]? Если Он затем явился на землю, „чтобы люди впредь думали о Сущем не по собственным измышлениям, давая значение догмата таким понятиям, которые явились у них по каким–то догадкам“ [422], то ясно, что Он открыл нам одну только чистую истину, и открыл ее в такой совершенной полноте, в какой только способен воспринять и усвоить ее человеческий разум. Поэтому, перетолковывать Его ясное учение значит поправлять человеческими догадками голос самой Истины, или попросту утверждать вместо истины ложь. Такой именно подмен учения Божия лживым учением человеческим делает Евномий в своем утверждении, что Сын Божий, хотя и называл Себя Сыном, однако на самом деле не Сын, а тварь, потому что, по человеческим соображениям еретического ума, Он называл Себя Сыном не в собственном смысле, а лишь в том, что Он непосредственно сотворен Самим Богом Отцом [423]. В этом случае, по мнению св. Григория, Евномий сознательно и намеренно перетолковывал истинное учение Спасителя, потому что для непосредственной веры каждого христианина вполне очевидно и понятно, что Спаситель называл Себя Сыном Божиим в том же истинном смысле, в каком Он прилагал к Себе и наименование Сына человеческого. Если же учение о Сыне человеческом всеми принимается в прямом и собственном смысле, то в том же собственном смысле должно быть принимаемо и учение о Сыне Божием. По крайней мере так именно понимал собственное учение Спасителя св. апостол Павел в своем послании к Римлянам VII?, 33, где он говорит, что Бог Отец ??? ????? ???? ??? ????????, прибавлением слова — ????? отличая Сына Божия, как Сына по природе, от тех, которые сподобились сыноположения по благодати [424]. Если, таким образом, св. писание несомненно учит об истинном сыновстве Сына Божия, то само собою понятно, что в Божественной сущности должен быть и есть такой непостижимый внутренний акт, которым Сын происходит от Отца; и раз это утверждается самим откровением, то человеческим отрицаниям или подтверждениям здесь места нет и не должно быть.

Вполне признавая, согласно с учением откровения, внутреннее происхождение Сына Божия из сущности Бога Отца, человек все–таки никаким образом не может остановиться на одном только этом признании, и всегда будет пытаться как–нибудь мыслить это происхождение. В виду этого, если незаконен по своему существу основной вопрос Евномия: чем доказать возможность и действительность в Божественной сущности акта рождения, — то совершенно законен другой его вопрос: как можно и нужно мыслить акт рождения в Божественной сущности? Отвечать на этот вопрос св. Григорию Нисскому было необходимо, и он дал этот ответ в своем учении о Логосе.

Выше было замечено, что св. Григорий не считал возможным прилагать к божественной жизни термин ???????? в буквальном смысле. Он думал только обозначить этим термином действительность того непостижимого внутреннего акта, по которому Сын Божий имеет единосущное бытие с Богом Отцом. нисколько не думая при этом определять самого образа или способа происхождения Сына от Отца, что собственно и означает термин — ???????? в приложении к человеческой жизни. Теперь же, когда вопрос прямо поставлен именно о способе происхождения Сына Божия, и когда, следовательно, нужно было так или иначе определить содержание понятия — ???????? в приложении к Божественному бытию, св. Григорий склонился к мысли, что термином — ???????? нужно обозначать не только действительность происхождения Сына Божия от Бога Отца, но и самый способ этого происхождения, — т. е. не только то, что Сын имеет бытие от Отца, но и то, каким именно образом Он имеет это бытие. Вследствие этого, ???????? божественное отождествляется с ???????? человеческим, — но это отождествление далеко не полное, и потому нисколько не противоречит собою вышеизложенному понятию св. Григория о божественном рождении, как об акте абсолютно духовном. Оно касается лишь того одного и единственного пункта, что — и в приложении к бытию Сына Божия и в приложении к бытию человеческому — ???????? одинаково обозначает способ бытия, нисколько однако не свидетельствуя, что будто бы самый способ этот один и тот же. И Сын Божий имеет свое, бытие от Отца по способу „рождения“, и человек вступает в жизнь чрез „рождение“; следовательно, „рождение“ является способом происхождения — как Сына Божия от Бога Отца, так и каждого человека от человеческого отца, — но способом неодинаковым и не тожественным, потому что неодинаково Божество и человечество, и нельзя по низменному судить о превысшем [425]. Каким же способом рождается Сын Божий? Прямого ответа на этот вопрос нельзя дать, потому что способ божественного рождения непостижим и недоведом, и само св. писание только путем некоторых аналогий руководит наш ограниченный ум к его приблизительному уразумению. Оно называет имеющего бытие от Отца С ыном, очевидно, по подобию сынов человеческих, — но это подобие верно лишь в том отношении, что посредством него мы постигаем „сродность и истинность происхождения Сына от Бога Отца“. Чтобы люди не подумали провести точную аналогию между рождением божественным и рождением человеческим, и не перенесли бы на Бога страсти и разделения, св. писание указывает, что Сын Божий произошел от Отца не так, как рождаются люди, а так, как происходит с ияние от света, показывая этим наименованием нераздельное бытие Родившего и Рожденного. Чтобы люди не поняли и этого пояснения в чувственном смысле и не перенесли бы на духовную сущность Бога понятия истечения, св. писание указывает еще один вид рождения — рождение слова от ума, показывая тем чистую духовность и бесстрастность акта рождения в Боге [426] Эта последняя аналогия, по мнению св. Григория Нисского, самая близкая и совершеннейшая из всех других аналогий божественного рождения, а потому он с особенною любовью останавливается на её разъяснении. По его мнению, библейское наименование Сына Божия Логосом имеет своею целью внушить людям истинную мысль о чистом рождении единородного Бога из сущности Бога Отца, потому что слово не творится умом, а рождается из ума [427], будучи тем же умом и нераздельно с ним существуя, и все–таки являясь иным сравнительно с ним [428]. Так именно Сын Божий рождается от Бога Отца; Он не разделяет в рождении Божественной сущности, владеет тем же божеством и божественными совершенствами, какими владеет Его Отец, и при всем том однако отличается от Отца по своему личному сыновнему бытию [429]. В своем „Великом Катехизисе“ св. Григорий принимает понятие Логоса за исходный пункт в рациональном доказательстве троичности единосущных Божеских Лиц. „Кто признает, — говорит он, — что Бог не безсловесен (??????), тот без сомнения согласится, что не бессловесный имеет Слово (????? [430]). Это Слово, как и всё прочее, чем только владеет Бог, должно быть сообразно с Его Божественным существом. В Боге, например, есть сила (???????), жизнь (???) и премудрость (?????) — такие свойства, которыми владеет и природа людей; но никто, конечно, не будет думать, что Бог владеет Своими совершенствами в такой же степени, в какой владеют ими люди; напротив, в Боге все бесконечно, а люди во всем ограниченны. Поэтому, и Слово Божие не нужно рассматривать по подобию с словом человеческим. Сообразно с бесконечною божественною природою, Оно должно быть признано также бесконечным, как бесконечны в Боге сила, жизнь и премудрость. Но если Слово действительно бесконечно, то Оно, очевидно, постоянно существует; постоянное же бытие есть не иное что, как жизнь. Так как в бесконечном эта жизнь не отвне приходит, а в нем самом заключается, то ????? есть ???; следовательно, ??? не есть самостоятельное, отдельное от Логоса, бесконечное божественное свойство, имеющее, по ходу и сущности аргументации св. Григория, свою собственную ипостась, — а есть тот же самый Логос, т. е. составляет с Ним одну неделимую сущность и одну простую ипостась. Таким образом, Слово есть тоже, что и само- сущная жизнь; но жить значит действовать, а действовать можно только имея необходимую силу для произведения деятельности. Поэтому, Логос, как действующий, очевидно, имеет эту силу, а как бесконечный, имеет ее в Себе самом и при том в бесконечной степени. Следовательно, и бесконечная сила Божия (???????), имеющая, по ходу аргументации св. Григория, самостоятельное личное бытие, отожествляется с божественным Логосом, который поэтому есть не только ???, но и ???????. Постепенно продолжая этот ход аргументации, легко, разумеется, можно отождествить божественного Логоса со всеми бесконечными совершенствами Бога, при чем однако Логос не будет составляться из них, а каждое бесконечное совершенство будет Логосом, и именно одним и тем же Логосом, разнообразно именуемым. Св. Григорий и сам прямо замечает, что как бы Логоса не называли — „Логосом, или Премудростию, или Силою, или иным чем–нибудь из высокого и почетного“, — об этом излишне рассуждать, лишь бы под разными именами понималось одно и тоже Божеское Лицо. [431]

Разъяснением понятия Логоса св. Григорию отчасти удалось приблизить к человеческому пониманию, насколько это возможно, непостижимый акт рождения Сына Божия от Бога Отца. Но в этом случае необходимо заметить то же самое, что было замечено еще св. Иринеем лионским, именно — что аналогия между Логосом божественным и словом человеческим весьма не точна. Она имеет некоторый смысл и значение в приложении только к одному и единственному моменту в понятии Божественного рождения — к моменту рожденности единосущного Отцу Сына Божия, — самого же процесса рождения не изображает, да такого процесса мы и не можем мыслить в абсолютно простой Божественной сущности. Человеческое слово несомненно производится мыслью, так что не будь мысли, не будет и слова; по аналогии с этим отношением человеческого слова к человеческой мысли, св. писание определяет и непостижимое отношение Сына Божия к Богу Отцу, как божественного Логоса к личному божественному Разуму: Сын имеет бытие от Отца и без Отца немыслим. Но как слово, произведенное мыслью, есть не иное что, как эта самая мысль, которая его производит, — так, по аналогии с этим взаимоотношением слова и мысли, и Сын Божий, хотя имеет особенное личное бытие от Отца, однако обладает не иным существом (?????), а тем же самым, каким обладает и Отец, который Его производит. В этом только и состоит действительная аналогия между обыкновенным словом человеческим и личным божественным Логосом, — между тем как ариане проводили ее так далеко, что по подобию с человеческим словом отделяли друг от друга бытие Отца и отчего Логоса временным промежутком, т. е. мыслили происхождение Сына Божия во времени, и вследствие этого по необходимости — чрез творение, потому что все временное безусловно чуждо Божественной сущности. Евномий в своем „Изложении веры“ таким образом излагает это учение: „веруем и в Сына Божия… не без рождения, предшествующего бытию, называемого Сыном, рожденного прежде всякой твари, не несотворенного (??? ????????)“ [432]. Как только допущена временность, понятие рождения из Божественной сущности немедленно же исчезает и уступает свое место понятию творения из ничего, так что с формальной стороны вывод Евномия был правилен. Но он совершенно неправилен по своему существу, потому что был выведен из неверного положения. Божественный Логос есть не какое–либо произносимое слово, а самостоятельное Божеское Лицо, стоящее в единстве сущности с Богом Отцом. Поэтому, Он не начинает Своего бытия, подобно слову человеческому, а вечно существует, как Бог. Для разъяснения этой мысли св. Григорий счел необходимым изгнать из богословия древнее учение о — ????? ?????????? и ????? ??????????, потому что эти понятия, по его мнению, не столько разъясняют дело, сколько запутывают его, — да притом же еще и противоречат ясному учению евангелиста Иоанна. „Чтобы мы не думали, — говорит св. Григорий, — будто было некогда время, когда Сын не существовал, как самостоятельное Лицо, и не представляли себе Логоса изнесенным во вне и скрытым внутри, — ради этого и сказал Иоанн: и Слово бе не в Боге, а у Бога, обозначая этим в Логосе самостоятельную ипостась, происходящую из отчей сущности [433]. По мысли св. Григория, божественного Логоса нельзя признавать внутренним Словом Отца, потому что такое Слово имеет одно лишь потенциальное бытие в мысли, — нельзя признавать и произнесенным Словом Отца, потому что такое слово имеет реальное бытие только в грамоте; между тем как божественный Логос существует не в Боге, подобно слову существующему в мысли и имеющему только возможность сделаться действительным словом, а у Бога, т. е. в качестве самостоятельного Божеского Лица, и в тоже время не вне Бога, подобно слову написанному на бумаге и существующему вне человека, а нераздельно с Богом, как имеющий единую и неделимую отеческую сущность. Отсюда, божественный Логос, существующий, как Лицо, без предшествующего Его бытию произнесения, есть Логос вечный и потому необходимо несотворенный, так как понятие вечности уничтожает собою понятие творения, заменяя его понятием самобытности.

Но несмотря на всю правильность этого вывода и на самое точное согласие его с учением евангелиста Иоанна, Евномий все–таки не согласился с ним. В своей полемике с Григорием Нисским он аргументировал это несогласие логическою невозможностью мыслить такой акт рождения, который бы никогда не начинался. „Кому, — говорит он, — свойственно бытие чрез акт рождения (?? ??? ??????????), тот прежде рождения не существовал“ [434]. Поэтому, Сын Божий, как имеющий бытие через рождение от Отца, имеет его только с момента рождения, следовательно — во времени, а если во времени, то чрез творение.

Ответом на это возражение было учение св. Григория Нисского о безначальном рождении Сына Божия. Главное основание этого учения св. Григорий указывал в свойстве божественной неизменяемости, которая касается не только сущности Божества, но и образа жизни Его. „Божество, — говорит он, — по природе (?? ????? — по природе, т. е. по божественному закону Его бытия), существует всегда так, что оно есть и как оно есть: не имело когда–либо не–сущим чего нибудь из того, что есть теперь, и не будет когда- либо чем–нибудь таким, что не есть теперь“ [435]. В силу этого вечного тожества, Евномий, именующий высочайшего Бога Отцом, необходимо должен согласиться, что если Бог действительно есть Отец, то Он — Отец всегда, т. е. никогда не начинал и никогда не перестанет им быть. „Если Он не был в начале Отцом, то не сделался им и потом; если же мы исповедуем, что Он — Отец, то и опять повторяю тоже слово: что если Он теперь Отец, то и всегда был Отцом, и как всегда был, так всегда и будет“ [436]. Но чтобы быть вечным Отцом, нужно иметь вечного Сына, потому что пока нет Сына, Отец — не Отец, а только может им быть; если же для Бога нет времени, и Он существует как Отец от вечности, то ясно, что Он от вечности же имеет и Сына, по отношению к которому Он именуется Отцом. Это учение о вечном отчестве Бога Отца было любимым аргументом у всех православных богословов, опровергавших арианское учение о временном бытии Сына Божия. В разных видах его приводили св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, которые одинаково смотрели на, него, как на сильнейшее доказательство в пользу вечного бытия Сына Божия. Св. Василий Великий например, считал очевиднейшею хулою арианское учение о том, будто Отец некогда не был Отцом, потому что в отчестве он видел особую славу Бога Отца. Если, рассуждал он, быть Отцом для Бога благо, то Он от вечности должен владеть этим благом; если же, как говорят ариане, Он не от вечности владеет им, то — или по нежеланию блага, или по бессилию приобресть его, — но то и другое равно нелепо; следовательно, Бог от века Отец, и, как Отец, от века имеет Своего Сына [437]. Это, чисто нравственное, основание вечности Сына св. Григорий Нисский заменил чисто метафизическим: Бог признается у него вечным Отцом не потому, что отчество составляет для Него благо, а потому, что этого требует Его неизменяемость. Если аргументация от этой замены нисколько не изменяется в своей сущности, то значительно выигрывает в своей основательности. Св. Василию Великому всегда можно было предложить вопрос: что же из того, что быть Отцом для Бога благо? Ведь и быть Творцом для Него тоже благо, потому что иначе Он и не мог бы быть Творцом, и однако же отсюда нисколько не следует, что Бог есть Творец от вечности; почему же обязательно требуется, чтобы Он был Отцом от вечности? Между тем обратить это возражение против аргументации св. Григория было совершенно невозможно, потому что творение, как внешнее Богу, не может касаться Его внутренней жизни, и, следовательно, не может изменить эту жизнь; сыновство же и отчество, касаясь собственной жизни Божества, должны были коренным образом изменить эту жизнь, если бы явились во времени. Отсюда, заключение св. Григория было сделано совершенно верно, только, нужно заметить, не для ариан. Дело в том, что Евномий никогда и не думал называть Бога в собственном смысле Отцом; напротив, для него отчество Бога было вполне и безусловно тожественно с Его творчеством, — и только, придерживаясь библейского словоупотребления, он считал нужным говорить о Боге Отце, всегда однако понимая под Отцом Творца. Поэтому, аргументация св. Григория была для него также не убедительна, как и аргументация св. Василия Великого.

Не мог убедиться Евномий в истине православного учения и из библейской аргументации православных богословов, с особенною любовью развивавших библейские понятия о Сыне Божием, как о Божией силе и премудрости. „Если, — говорит св. Григорий, — Отец всего нерожден и вечен, премудр и всемогущ, — апостол же, благовествуя веру в Него, всем проповедует Христа Божию силу и Божию премудрость; то как же осмеливаются подчинять Его рождение времени и признавать не вечным и не безначальным“ [438]? Если еретическое мнение справедливо, то Бог прежде рождения Сына не имел силы и премудрости, т. е. не был Богом; а так как этого нелепого заключения никто не согласится принять за истину, то по необходимости „должно веровать, что Он вечно имел у Себя премудрость и силу, то есть, — Христа“. Но по поводу этой аргументации достаточно только заметить, что понятия премудрости и силы, в приложении их к Сыну Божию, понятия метафорические, которые указывают не на особенность сыновнего бытия в Божестве, а лишь на внешнее отношение Сына Божия к Богу Отцу в Их общей божественной деятельности. Бог всемогуще и премудро действует чрез Своего Сына, следовательно — Сын в собственном смысле является откровением божественного всемогущества и премудрости, — или, говоря метафорически, есть сама Божия премудрость и сила. Он, — мог бы сказать Евномий, — не свойство отчей сущности, а только выразитель божественных свойств, и потому заключать отсюда о совечности Его Богу Отцу совершенно невозможно.

Вследствие этой трудности и даже, пожалуй, совершенной невозможности положительным путем доказать арианам вечность единородного Сына Божия, св. Григорий попытался еще доказать свою мысль через дедукцию ad absurdum, путем критического разбора арианского учения о временном бытии Сына Божия. Евномий в своем „??????? ???????“ исповедывал веру в Сына Божия „истинно рожденного прежде веков, но не безначального“ [439]. В этом исповедании утверждаются о Сыне Божием два понятия, совершенно друг другу противоположные и потому взаимно друг друга исключающие: с одной стороны признается, что Он существует прежде временных веков, с другой — Ему приписывается временное начало. На это противоречие православные богословы обратили внимание еще с самого начала появления арианства. Св. Афанасий александрийский, разбирая известное арианское положение: ?? ????, ??? ??? ?? ? ???? ??? ????, первый указал, что подразумеваемое подлежащее главного предложения — ?????? делает бесплодными все усилия ариан во что бы то ни стало отделить Сына Божия, как Творца, от сотворенных Им тварей, потому что единство образа бытия во времени не позволяет провести между ними какую–либо пограничную черту. Поэтому, если ариане хотят утверждать, что Сын имеет действительное преимущество пред всеми Своими тварями, как имеющий довременное бытие пред явившимися во времени, то они уже не должны учить о временном начале сыновнего бытия, следовательно должны исповедывать Его вечным. Если же они не признают такого исповедания, то противоречат сами себе, — противоречат и ясному учению библии, которая говорит о рождении Сына Божия не в определенный временный момент, а прежде век. Так рассуждал св. Афанасий александрийский, так же рассуждал и св. Григорий Нисский. „Выражение прежде, — говорит он в своем критическом разборе учения Евномия, — заключает в себе некоторое указание на время и противополагается выражениям — после этого и потом; если же времени не было, то вместе с этим совершенно исчезают и названия расстояний времени; но Господь — прежде времени и веков, следовательно — для разумных вопрос о прежде и после по отношению к Творцу веков излишен, потому что подобные выражения, коль скоро они говорят не о времени, лишены всякого смысла“ [440]. Если Евномий не напрасно исповедует, что „Господь имеет бытие прежде времен вечных“, то он сам вполне подтверждает православное учение, против которого неразумно ратует, противореча себе самому, потому что прежде времени — одна только вечность, — и если Господь действительно существует прежде времени, то ясно, что Он существует от вечности [441]. Следовательно, православное учение о совечном бытии Сына Божия Богу Отцу не заключает в себе никаких противоречий, на основании которых его можно было бы законно осудить и отвергнуть. „В том, — говорит св. Грйгорий, — что мы одного и тогоже именуем и вечным и рожденным (??? ?????????), нет никакого соблазна (?????? ?????? ?????), потому что бытие Сына не ограничивается никаким промежутком времени; напротив — всюду льется беспредельность Его жизни и прежде веков и после них, и (Сын) в собственном смысле называется именем вечного“ [442].

Но если Сын Божий, имея в рождении от Бога Отца начало своего бытия, все–таки признается вечным, то естественно является вопрос: можно ли и как именно можно мыслить это безначальное рождение? По нашим человеческим соображениям, „все безначальное должно быть и нерожденно, — как же возможно теперь правильно назвать безначальным Сына, самое имя которого указывает на начало? В самом деле, Он называется Сыном, потому что рожден, а что рождение предполагает мысль о начале, этого никто не станет отрицать“. [443] И однако по отношению к Сыну Божию всякий православный христианин утверждает, что Его рождение безначально. Как же нужно представлять себе такое рождение? Можно ли, по крайней мере, мыслить его без внутреннего противоречия?

В ответ на эти вопросы св. Григорий Нисский попытался, насколько это было возможно, осветить и приблизить к человеческому сознанию тайну безначального рождения Сына Божия, откровенно впрочем сознаваясь при этом, что самое надежное средство к разрешению надоумений — „твердыня веры“ [444]. Только опираясь на эту твердыню, человеческий разум может постигнуть таинственные взаимоотношения Отца и Сына, и то не ясно, а ????? ?? ?????????, как бы в зеркале. Такое зеркало для верующого ума св. Григорий указывает прежде всего в явлении света от солнца. „Как может быть наименован Сыном и рожденным Тот, кто вечно совоcседает со Отцом, пример этого, — говорит св. Григорий, — я укажу тебе в солнечном луче, хотя при этом слово и не коснется самой природы их“ [445]. Луч имеет бытие не сам от себя, а от солнца: следовательно, он происходит — и ради аналогии даже можно сказать — рождается от солнца, но рождается не после него, а вместе с ним, — потому что как только явилось солнце, явился и луч, и пока будет существовать солнце, вместе c ним неизменно будет существовать и луч. Подобно этому одновременному бытию причины и действия в явлениях мира физического, и Сын Божий, хотя имеет бытие не от Себя Самого, а от Своего Отца, однако не после Него, а вместе с Ним, так что если Отец существует безначально, то Сын собезначален Ему. Этим наглядным примером из явлений видимой природы достаточно выясняется вопрос о мыслимоcти безначального рождения Сына Божия, а вместе с тем вполне удовлетворительно разрешается и возбужденное им недоумение. В первой книге против Евномия св. Григорий считает необходимым только прибавить к этому, что приведенная им аналогия имеет свой надлежащий смысл единственно только по отношению к вопросу о собезначальности Сына Божия Богу Отцу; для решения же общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц она не вполне удовлетворительна, и потому должна быть несколько изменена. В этом случае „представим себе, — говорит он, — не луч от солнца, а от нерожденного солнца другое солнце, вместе с представлением первого рожденно от него совоссиявающее и по всему с ним одинаковое: по красоте, по силе по светлости, по величине, по ясности, словом по всему, что только усматривается относительно первого солнца“, — так чтобы и Безначальный и Собезначальный были вполне равны друг другу и во всем между собою тожественны, кроме раздельного бытия ипостасей [446].

Но если безначальное рождение Сына Божия и может быть мыслимо без внутреннего противоречия, то все–таки эта его мыслимость, конечно, еще не есть доказательство его действительности. По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца.

Правда, что явление луча современно явлению солнца, — но ведь нужно же принять во внимание и то обстоятельство, что эта современность необходимо определяется природой солнца, зависит от того, что солнце не может не испускать лучей, и потому необходимо их испускает. Между тем в Боге мы не можем мыслить никакой необходимости, — напротив, мы исповедуем Его абсолютно свободным. Если же несомненно, что Бог абсолютно свободен, то понятно, что Он родил Сына не по необходимости, а свободно; если же свободно, то, конечно, тогда, когда восхотел. „Высочайшее благо — Бог, — говорит Евномий, — не встречая ни препятствий в (своей) природе, ни понуждения в какой–либо (внешней) причине, ни настоятельности нужды, рождает и творит по превосходству собственной власти, в Своей воле имея достаточную причину для устроения существующего. Отсюда, если всякое благо происходит по Его воле, то Он не только определяет быть прекрасному, но и то, когда ему быть, потому что делать то, чего не желаешь, это — знак бессилия“. Если это верно по отношению к деятельности Бога вообще, то оно должно быть верно и по отношению к рождению Им Сына. Для Бога „тогда было хорошо и прилично родить Сына, когда Он восхотел; отсюда у разумных не возникает никакого вопроса о том, почему не прежде [447]. Это возражение было любимым арианским возражением против православного учения о Сыне во все время догматических споров IV века, потому что боровшиеся с арианством православные учители видимо затруднялись его решением. Так, например, св. Афанасий александрийский, решая вопрос — по воле или по необходимости родил Отец Своего Сына, ответил, что Бог родил Сына не по воле и не по необходимости, а — ???? ?????, по природе. Но, во–первых, это ответ не на вопрос; арианская дилемма была совершенно правильна и по форме и по существу, и потому уклоняться от прямого её решения нет никаких оснований; а, во–вторых, это самый неопределенный ответ. Св. Афанасию, очевидно, не хотелось сказать, что Сын Божий рожден по воле Бога Отца, потому что ариане только и ждали такого ответа, чтобы обратить его против православия; вместе с тем ему не хотелось прямо сказать и того, что Сын по необходимости вечно рождается от Отца, потому что для Бога нет и не может быть никакой необходимости; и вот, избегая двух крайностей, он придумал особое рождение — ???? ?????, конечно, понимая под ним вечное рождение, определяемое природой Бога и все–таки согласное с его волей. Само собою понятно, что ариане не могли согласиться с этим мнением св. Афанасия. Они требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына, — и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине IV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то как возможна по отношению к Богу какая бы то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумент „привязчивым и бесстыдным“, но все–таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положительного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение [448]. Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дано св. Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.

Св. Григорий вполне соглашается с Евномием, что Сын рожден по воле Бога Отца и именно тогда, когда восхотел Отец, — но в совершенную противоположность Евномию утверждает, что эта воля Отца есть воля вечная, а потому и осуществляется она от вечности. Правда, вдаваясь в диалектические тонкости, можно было бы сказать, что между безначальностью Отца и рождением Сына есть маленький промежуток, который составляет отчее изволение на рождение Сына; но св. Григорий поспешил предупредить это возражение замечанием, что в Боге воля не предшествует действию, а вполне одновременна с ним, так что рождение Сына Божия началось не после отчего изволения, а вместе с ним, т. е. от вечности. Эту мысль, предположительно высказанную св. Григорием Богословом, св. Григорий Нисский считает безусловно верной, потому что „только нашей тяжелой и неудобоподвижной природе свойственно то, что у нас не бывает в одно и тоже время многого — и хотеть и иметь что–нибудь, — в природе же простой и всемогущей мыслится все вместе и в одно и тоже время — и желание блага, и имение желаемого“. [449] Поэтому, рождение Сына Божия по воле Отца нисколько не ограничивает собою Его вечности. Чтобы сделать свою мысль более понятной и сообщить своему учению, так сказать, наглядную достоверность, св. Григорий обращается к разным примерам из области явлений природы. „Если, — говорит он, — нужно, чтобы наше слово и иначе было подтверждено, то учение относительно этого можно бы сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию, — только уж пусть никто не порицает нашего слова за то, что оно не может найти в существующем такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для преставления предмета“ [450]. Эта оговорка оказалась существенно необходимою, потому что св. Григорий представляет собственно примеры не действительные, а, так сказать, полудействительные, и притом не вполне удачные. Он указывает на пламя, и „предположительно“ влагает в него волю светить. Если бы, рассуждает он, пламя имело такую волю, то оно, конечно, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с желанием его светить, а желание светить совпало бы с самым произведением света. Подобно тому, как в этом примере произведение света не опаздывает против желания огня светить, а является одновременно с ним, — так же точно нужно представлять себе и рождение Сына Божия. Безначальный Отец безначально выражает хотение иметь Сына и безначально Его имеет, так что отчее хотение не служит каким–нибудь средостением между нерожденным бытием Отца и рожденным бытием Сына, а есть самое рождение [451].