2. Христологические заблуждения IV века.

2. Христологические заблуждения IV века.

Учение о Лице И. Христа Евномия и Маркелла анкирского. Христологическое учение Аполлинария Лаодикийского. Происхождение и сущность этого учения. Связь христологии Аполлинария с его антропологией. Мнение Аполлинария о трехсоставности человеческой природы. Учение его о высшем, разумном начале в человеке, как о главном виновнике и носителе греха, и — о грехе, как о существенно необходимом и положительном свойстве человеческой природы. Отсюда — невозможность соединения Бога с греховным человеческим умом, и необходимость признания, что Бог принял в ипостасное единение с Собою только две низшие стороны человеческой пророды — душу и тело, так что место человеческого разума в Лице Спасителя занял разум божественный или божественный Логос. Библейское и философское обоснование этого учения Аполлинарием. Учение Аполлинария о небесном происхождении плоти И. Христа; подлинный смысл и значение этого учения в христологической системе Аполлинария. Учение Аполлинария об образе соединения в Лице И. Христа природы божеской и природы человеческой, и об их взаимном отношении.

За решение вопросов, поставленных в конце предыдущего отдела, прежде всего взялось арианство, хотя, впрочем нужно заметить, что ариане вообще весьма мало занимались христологией, и потому этот пункт христианского вероучения у них далеко не был развит с такою отчетливою подробностью, с какою они раскрывали учение о Св. Троице. В общих чертах мы представим арианскую христологию по сочинениям Евномия, который, кажется, один только более или менее подробно и говорил об этом предмете.

Так как Евномий лишил Сына Божия истинного и совершенного божества, то само собою понятно, что, говоря об Его воплощении, он говорил о воплощении Бога не в собственном смысле, а лишь Бога сотворенного. С его точки зрения, воплощение совершенного Бога безусловно немыслимо, — так что это воплощение, по нему, служит самым ясным и убедительным доказательством не–божественности воплотившегося. Нападая на учение св. Василия Великого, требовавшего мыслить полное равенство Сына Божия с Богом Отцом, Евномий между прочим писал: „если он (т. е. св. Василий) может доказать, что и сущий над всеми Бог, который есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, придти под власть, подчиняться повелениям, повиноваться человеческим законам, нести крест, — то пусть говорит, что свет равен свету“ [770]. Бог, по слову писания, есть свет неприступный, и потому между Ним и этим материальным миром находится вечная и непроходимая пропасть: ни Бог, не унижая Своего божества, не может снизойти до условий тварного бытия, ни тварь никогда не может возвыситься до неприступного света Божества. Отсюда, если в Лице Спасителя действительно необходимо мыслить соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком соединился сотворенный Бог, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что он вступил в соединение с родственным Ему по образу бытия. „Не тот, — говорит Евномий, — кто неизменяем и несотворен, соединился с тем, кто произошел через творение и потому изменился ко злу; но тот, кто и сам будучи сотворен, пришел к родственному и однородному себе, не из более превосходной природы облекшись по человеколюбию в более низкую, но чем был, тем и соделался“ [771]; т. е. как до воплощения был сотворенным, так и в воплощении принял сотворенную человеческую плоть. Ограничив таким образом божественную природу Спасителя, Евномий не оставил совершенною и Его человеческую природу. Он вполне разделял общее арианское мнение, что человеческие аффекты в жизни Спасителя относились к соединенному с человеком божественному Логосу, Лицо которого, поэтому, являлось единственным двигателем всех состояний Богочеловека [772]. Как только признана справедливость этого положения, так вполне естественно было сделать и еще один шаг вперед. Если двигателем всех состояний в жизни Спасителя действительно был один только божественный Логос, то ясно, что человеческому духу здесь не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состоянии дух ничто. Поэтому, вполне удобно было совсем исключить его из человеческой природы Спасителя, оставив на его месте божественного Логоса. Евномий так и сделал. Подобно всем арианам, он считал воплощение Сына Божия за простое принятие одного только человеческого тела без разумной души. В своем „Изложении веры“ он писал: „соделавшийся в последние дни человеком, воспринял на Себя человека не из души и тела,, [773], и думал найти библейское подтверждение своего мнения в известных словах евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть. Принимая это изречение в строго–буквальном смысле, он легко вывел из него неправильную арианскую мысль о замене божественным логосом человеческого духа.

Из этого учения Евномия можно ясно видеть, что христология ариан не составляла особого, самостоятельного отдела в их богословии. Она была построена таким образом, что составляла только одну незначительную часть их общей философско–богословской аргументации в пользу учения о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом. В этом именно значении аргумента, она подверглась весьма неудачному критическому разбору Маркелла анкирского, который, опровергая все вообще арианское богословие, естественно, должен был коснуться и их выводов из учения о воплощении Сына Божия.

Чтобы верно оценить учение Маркелла, нужно встать на его богословскую точку зрения, которую можно охарактеризовать, как историко–сотериологическую. Все имена, какими в св. писании называется Спаситель, не исключая даже и имени Сына, по мнению Маркелла, относятся не к предвечному бытию Сына Божия, а ко временному бытию вочеловечившегося Христа Спасителя. Для обозначения предвечного бытия Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу есть только одно имя, открытое в богословии евангелиста Иоанна, — имя Логоса. Сын Божий есть божественный Разум, божественная Мысль, и в силу этого Он необходимо составляет едино с сущностью Бога Отца. О Нем, как о Логосе, нельзя сказать, что Он рождается от Отца, а нужно сказать, что Он вечно сосуществует Богу Отцу. В этом сосуществовании Маркелл различал две формы: а) предвечное бытие Логоса, которое он определил, как бытие ??????? ??? ????????, — и b) бытие Его со времени творения мира, которое он определил, как бытие ???????? ????????. Одним из моментов этой, „выступающей во вне“, деятельности божественного Логоса служит Его воплощение, цель которого состоит в том, чтобы доставить человеку победу над злом и поднять его до участия в Божественной жизни. Так как воплощение есть только одно из проявлений божественной деятельности, то все, что в жизни Спасителя указывает на подчинение и ограниченность, относится не к сущности божественного Логоса, а только к его ???????? ????????. Логос просто только действовал в человеке, усвояя его Себе чрез одушевление человеческого тела, а Сам по Себе Он совсем не причастен человеческих слабостей, и потому божественная сила Его нисколько не унизилась от пребывания в слабом человеке. Эта сила действует, пока цель спасения людей еще не достигнута, — а как только она будет достигнута, ???????? ???????? божественного Логоса прекратится, и Сам Логос уйдет внутрь Божественной сущности. Это будет именно тогда, когда все покорится Отцу и временное царство Христа Спасителя сменится вечным царством Бога Отца. На вопрос о том, что же тогда будет с человеческим телом Спасителя, — Маркелл отвечал, что в писании об этом ничего не сказано; но такой ответ был только очевидным уклонением от надлежащего ответа. С его точки зрения, нужно было прямо сказать, что если человеческая природа Христа составляет только простую временную форму Его исторической деятельности, то само собою понятно, что с исчезновением этой деятельности должна исчезнуть и её временная форма [774].

Так думал Маркелл анкирский. Представляя божественного Логоса существующим от вечности только ??????? ??? ????????, он как будто обезличил Его, и потому на константинопольском арианском соборе 386 г. был осужден арианскими епископами, как савеллианин; но после данных им разъяснений на православном сирмийском соборе был оправдан относительно учения о Св. Троице, признан православным и восстановлен в сане епископа. Учения его о Лице Иисуса Христа в этом случае не разбирали, так как это учение он высказал совершенно мимоходом, разбирая арианскую аргументацию. Между тем в действительности этот только незаметный пункт и был особенно важен в его доктрине, потому что только ему суждено было сделаться исходным пунктом нового богословского движения в христианской церкви. Представляя божественного Логоса просто только действующим в Человеческом теле Иисуса, Маркелл видел в Лице Спасителя не Богочеловека, а только обожествленного человека, и таким образом возобновил в своей христологии ересь Павла Самосатского. На этот ложный пункт в учении Маркелла обратил внимание ученый Лаодикийский епископ Аполлинарий, который собственно и положил начало христологическим спорам V–VII столетий [775].

Воспитанный в период жарких споров с арианами, когда спорный вопрос обеими противными сторонами решался на основании положительных свидетельств одного и того же св. писания, и когда для всякого мыслящего христианина было очевидно, что спор должен идти не на основании писания, а из–за него самого, именно — из–за правильного понимания его, — Аполлинарий совершенно правильно и разумно пришел к заключению, что необходимо изменить обычные приемы в борьбе с еретиками, чтобы, вместо не имеющих для них никакого значения ссылок на откровенные свидетельства, неправильно ими понимаемые, идти чисто рациональным путем к оправданию христианства в форме церковного православия, доказать правильность православного понимания христианства в тех свидетельствах, какие оспаривались у него арианством. Благочестиво веровать, по Аполлинарию, можно только в том случае, когда человек знает, во что он верует, а для этого разумного верования нужно исследование истин веры. Это исследование дает вере и твердость и отчетливость, и таким образом предохраняет человека от опасности впасть в какое–либо заблуждение. „Вера без исследования, — говорит Аполлинарий, — и Еве не принесла пользы, так что и христианскую истину нужно исследовать, чтобы она незаметно не совпала где–нибудь с мнениями язычников или иудеев“ [776]. Пример такого совпадения Аполлинарий видел в учении еретиков, которые, под видом благочестивой веры, распространяли совершенно ложное мнение, будто Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку, и будто Христос, родившийся от жены и пострадавший, был просто только божественным человеком (???????? ??????). Так как по Аполлинарию „начало такому превратному умствованию положили Павел, Фотин и Маркелл“ [777], то он и выступил против них со своими рациональными доказательствами справедливости православного понимания факта воплощения.

Опровергая иудео–христианское мнение Павла Самосатского и Маркелла анкирского, уничтоживших самостоятельность личного бытия Сына Божия и признавших соединение Его с человеком Иисусом таким же внешним, каким Он соединялся со всеми ветхозаветными пророками, Аполлинарий заявил, что он будет решать спорный вопрос путем исследования показаний св. писания, под точкою зрения соборных определений. „Именовать, — говорит он, — Христа божественным человеком противно апостольскому учению и чуждо (определениям) соборов“ [778]. Христос был не просто человек, внешним только образом связанный с некоторою божественною силой, но человек, теснейшим образом соединенный с Самим Богом. Доказательство такого именно соединения во Христе божества и человечества Аполлинарий видел в словах св. писания: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси (Иоан. III, 13). Если Христос, сущий на небе, сделался человеком, родившись от жены, то ясно, что Он, как рожденный от жены, есть истинный человек, и в то же время ясно, что Он, как один сущий на небе, есть истинный Бог. „Как называть, — спрашивает Аполлинарий, — человеком Того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небес и именуемый Сыном Человеческим?“ [779]. Свою мысль он яснее и точнее выразил в положении, что Христос есть Бог в человеке и человек в Боге, что, восприняв человеческую плоть, Он соединил с нею Свой Божественный дух, и таким–то именно образом тайна явилась воплоти, — та самая тайна, которую можно отрицать только иудеям и язычникам, не желающим слышать о том, что Бог рожден от жены, и потому явно впадающим в неверие [780]. Аполлинарий прекрасно доказывает полное неразумие и неосновательность этого неверия. Он обращает свое внимание на факт освобождения мира от зол, и выводит из этого факта необходимое заключение, что Освободитель должен быть признан воплотившимся Богом. „Если бы, — говорит он, — Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то и другое; следовательно, Он — Бог и человек“. Доказывает это Аполлинарий и понятием посредничества Христа между Богом и человеком: „если бы Он был только человек или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми“ [781]. Итак несомненно, что Христос есть Бог и человек. Раскрывая свою мысль далее, Аполлинарий коснулся самого образа соединения во Христе божества и человечества. Сущность своего исследования по этому вопросу он выразил в положении, что Христос, сшедший с небес и воплотившийся, воспринял на Себя плоть человека с душою, а человеческий дух заменил Своим божеством, и потому стал воистину Богочеловеком, в одной ипостаси соединившим две различные природы [782]. Таким утверждением Аполлинарий впал в видимое противоречие с церковным учением о совершенном божестве и совершенном человечестве Спасителя, — и он вполне хорошо сознавал действительность этого противоречия, а потому с особенною силой старался оправдать свое мнение, загораживая его и богословской, и философской аргументацией. Но почему же именно ему было нужно настаивать на своем положении? На этот вопрос можно ответить прямо и с положительною достоверностью: этого требовала его антропология.

В основе антропологических воззрений Аполлинария лежит известное уже нам учение о делении человеческой природы на три самостоятельные сущности: дух, душу и тело. Доказательство такого деления Аполлинарий старался найти в библии и ссылался, между прочим, на известные слова ап. Павла в его послании к Солунянам V, 28: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Отличая душу от духа, Аполлинарий определил первую, как неразумную, физическую или животную, очевидно, понимая под этими определениями внутреннюю жизненную силу, общую у человека и животного [783], — между тем как в духе он видел мыслящую и водящую часть человеческой природы, которая этою именно частью отличается от природы животного. Поэтому, положение духа в природе человека — владычественное, так как он собственно делает человека человеком; положение же души может быть только посредствующим между духом и телом. Опираясь на слова ап. Павла в послании к Галатам V, 17: плоть похотствует на духа, дух же на плоть, — Аполлинарий пришел к заключению, что дух и плоть, вследствие их противоположности, не могут быть связаны между собою, если между ними нет ничего посредствующего, — и таким образом пришел к библейскому подтверждению своей трихотомии. Три части человеческой сущности, уравновешиваемые друг другом, могли бы пребывать в постоянной гармонии между собою, если бы человек не впал в грех и вследствие этого не нарушил первоначального равновесия. Источником греха, по мнению Аполлинария, служит дух, как сущность разумная и свободная, своею деятельностью и силою определяющая направление деятельности остальных двух частей человеческой природы. Поэтому мнение, будто грех во плоти, не может быть признано правильным. Тело служит только пассивным орудием греховной деятельности духа, и если бы его поставить вне влияния этой деятельности, то оно само по себе не могло бы совершить никаких движений ко греху. Поэтому, тело можно считать только соучастником в произведении греха и виновным лишь настолько, насколько оно могло не уступить насилию со стороны духа — истинного источника греха. Но раз грех сделан, он уже произвел нарушение в гармонии частей человеческой природы, и человек не в состоянии уничтожить это нарушение восстановлением первоначального равновесия. А так как все люди произошли от одного общего родоначальника, и, следовательно, всем передан один и тот же греховный ум, то в плену оказалось все человечество, получившее грех в наследство от своих прародителей и создавшее в себе привычку к умножению этого наследства. Человек так сжился со грехом, что не может быть даже и мыслим без него; грех сделался существенною частью его природы, и представить человека без греха значит собственно представить не–человека.

Это учение в большей своей части может быть принято и православным богословом. И трихотомическое деление человеческой природы, и объяснение греха, как ложного движения человеческой мысли, и сила греха, от давления которой, по слову писания, не может освободиться ни один человек, так что тот впал бы в ложь, кто стал бы утверждать такое освобождение (Иоан. I, 8), — все это — или не противоречит, или даже находит себе прямое подтверждение в свидетельствах библии. Но взгляд на сущность греха, как положительного свойства человеческой природы, не основателен и не верен, — между тем как этот–то взгляд, по справедливому замечанию Баура, и служит исходным, определяющим пунктом в христологии Аполлинария [784]. Выходя из своих антропологических воззрений, именно — с точки зрения сделанного им определения сущности греха, Аполлинарий сделал ложные христологические выводы. К христологии его мы теперь и обратимся, изложив лишь для последовательности одно сотериологическое воззрение его, именно решение вопроса о том, как возможно для человека спасение.

Если грех по Аполлинарию царствует в человеческой природе с непобедимою силой, и если нет и не может быть ни одного человека, свободного от греха, то несомненно, что обыкновенный человек не может ни сам освободиться от греха, ни тем более других освободить. Поэтому, вся надежда спасения может быть возложена только на Бога, как абсолютно свободного от греха и, следовательно, вполне властного над могуществом греха. Но Бог не может оправдать этой надежды, если не сделается человеком, и если, как человек, не победит приражений греха и смерти, потому что не в Боге царствует грех, а в человеке, и не Бог нуждается в освобождении от него, а человек. Так как в своем опровержении языческого представления о грехе Аполлинарий признал возможность воплощения Бога, и так как погибель человека состоит в производимой грехом смерти, то он определил сущность спасения, как свободу от греха и его следствия — смерти. Но если воплотившийся Бог должен, как человек, победить грех и смерть, то необходимо, чтобы Он не только как Бог, но и как человек, был абсолютно свободен от греха. Этому условию Он может удовлетворить, во первых, когда будет свободен от греха первородного, и во вторых, когда будет свободен от греха самопроизвольного. Исполнение первой части условия Аполлинарий легко мог видеть, с точки зрения разделяемого им никейского символа, в человеческом рождении Сына Божия от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего. Исполнение же второй части условия смутило Аполлинария. Он не мог представить себе, а потому и не мог допустить, что можно быть таким же, как и все люди, человеком, и все–таки не иметь никакого греха. Грех, по его представлению, сросся с человеком, сделался неизбежною частью человеческого существа, так что человеку совершенно невозможно не быть грешником, — и, следовательно, безгрешный человек не есть уже человек, по крайней мере — безгрешный человек не мыслим. Уступая этому убеждению, Аполлинарий силой необходимости был приведен к мысли — отнять у воплотившегося Бога самую способность греха, т. е. представить его таким человеком, который не грешит только потому, что не может грешить. А так как, по антропологической теории Аполлинария, способность греха и сила его всецело лежат в изменчивом и удобопреклонном ко злу уме человека, то само собою понятно, что, освобождая воплотившегося Бога от способности греха, он должен был лишить Его человеческого ума, оставив Ему лишь две части человеческой сущности — душу и плоть. Но в таком случае воплотившийся Бог не может быть признан полным человеком.

Отнимая у Него из человеческой природы одну высшую часть, нужно было дать Ему взамен её другую, подобную часть, и Аполлинарий указал человечеству Христа эту часть в божественном уме. Отсюда и вышло высказанное им против Маркелла анкирского положение: „Христос с душою и телом, имея вместо духа, т. е. ума, Бога, справедливо называется человеком с небес“. Но высказывая такое положение, как было выше замечено, Аполлинарий хорошо сознавал, что он разошелся с защитниками Никейского символа, и потому с особенною силою старался оправдать свое мнение и путем положительных доказательств, и путем опровержения церковного и арианского пониманий факта воплощения. Все вообще доказательства, и положительные, и отрицательные, какие только Аполлинарий приводит в подтверждение своего мнения, можно разделить на два класса: богословские и философские. Первые опираются на своеобразное толкование указаний библии, вторые — на требования разума. Мы рассмотрим те и другие по порядку.

В послании к Коринфянам XV, 45–47 апостол Павел называет Иисуса Христа, в противоположность Адаму, человеком духовным и небесным. По мнению Аполлинария, Христос может быть назван таким именем в том только случае, если Он не имел адамова ума, потому что этот ум земной и определен Апостолом, как душевный. Но не имея ума адамова, земного, человеческого, Христос все–таки не мог не иметь вовсе ума, потому что иначе Он не был бы человеком, а тем более человеком духовным, небесным. Если же Он человек без ума человеческого, то необходимо следует принять, что вместо этого ума у Него был другой ум, который и давал Ему право — как на название человека вообще, так в частности на название человека духовного, небесного. Вследствие этого, слово Апостола никак иначе не может быть понятно, как только в том смысле, что „человек, соединенный с Богом, не имеет ума“ [785]. Такое понимание библейского текста, по мнению Аполлинария, оправдывает сам Апостол, когда говорит, что Христос принял образ раба, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек (Филип. II, 7). Объясняя эти слова, Аполлинарий говорит: „не человек, но якоже человек, потому что не односущен с человеком по владычественной части его“ [786], т. е. по духу или уму. Вследствие этого не–единосущия, Христос явился только в подобии человеческом; но никакого бы не было подобия, если бы Он имел все части человеческой природы, потому что тогда Его нужно было бы назвать просто человеком. Если же Апостол говорит — в подобии, то очевидно потому, что Он имел нечто и не–человеческое. Это нечто и есть Его божественной ум, в силу соединения которого с человеческим телом и душою Он, хотя и является полным человеком, но не таким, как все люди. „Не был бы в подобии человека, — говорит Аполлинарий, — если бы не был умом, облеченным плотию, как человек“ [787].

Продолжая обоснование своего учения откровенными свидетельствами, Аполлинарий остановился, между прочим, на двух событиях из человеческой жизни Спасителя. Евангелист Лука, повествуя о благовещении архангела Пресв. Деве о рождении ею Сына, приводит и самые слова архангела: раждаемое Свято наречется Сын Божий (Лук. 1, 86). Остановившись на этих словах, Аполлинарий спрашивает: „кто свят от рождения?“ Ответ, очевидно, может быть только отрицательный: никто из людей. Если же никто не рождается безгрешным, то безгрешное рождение Христа, как человека, требует объяснения, — и Аполлинарий нашел это объяснение в своем учении, что в человечестве родившегося Христа не было греховного ума человеческого [788]. C этою же, конечно, целью был поставлен Аполлинарием и другой вопрос: „кто мудр, не получив научения?“ Если о Христе засвидетельствовано, что Он знал книги не учившись (Иоан. VII, 15), а учиться нужно только человеку, — следовательно, Он знал их не учившись, как человек; то это легко понять с точки зрения Аполлинария, что ум человека Христа был ум божественный [789].

Аргументируя таким образом, Аполлинарий должен быть чувствовать научную слабость своих доказательств, потому что, выбирая из священных книг некоторые выражения и некоторые события, он оставлял без объяснения целую массу других выражений и событий, которые с его точки зрения совершенно непонятны и которые могут иметь свой надлежащий смысл лишь при той точке зрения, которую он признал неправильною. Поэтому, Аполлинарий ни в каком случае не мог ограничиться изложенными доказательствами; не имея же достаточных оснований в св. писании, он перенес решение спорного вопроса на почву психологии.

Выходя из понятия единства лица в Богочеловеке, Аполлинарий выставил на вид православным богословам труднейший в христологии вопрос: каким образом можно мыслить это единство, если действительно во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек, без поглощения и изменения какого–либо из них? Признавая человечество Иисуса Христа полным, православный богослов, — рассуждал Аполлинарий, — обязан признать в Нем человеческое самосознание, а вместе с ним самоопределение и, следовательно, обязан признать Его человеческое лицо. Выносить личность куда–то в темную глубь человеческой сущности за пределы самосознания и самоопределения для каждого мыслящего человека должно показаться, по мнению Аполлинария, нелепостью, — потому что лицо есть не чистая, неподвижно–мертвая и, следовательно, совсем не существующая субстанция духа, каковою она является вне свободного проявления себя, — а деятельная, живая, каковою она является именно и только в этом проявлении. Православный богослов вполне признает это по отношению ко внутренней божественной жизни, когда мыслит в трех Лицах Божества единство сущности и единство божественного сознания, при различии самосознания, в силу которого одно Лицо полагает Себя, как Отца единственного Сына, другое — как Сына, вечно рождающегося от Своего вечного Отца, и третье — как Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца. Если же не сущность непостижимо единая, а только самосознание определяет различие божеских Лиц, то ясно, что самосознание определяет и человеческую личность, — и Христос, воспринявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя лицом не только как Бог, но и как человек. Однако церковь никогда не принимала и не могла принять этой двойственности, потому что в таком случае пришлось бы мыслить соединение двух естеств во Христе чисто внешним, механическим, а вследствие этого невозможно было бы признать общения свойств обоих естеств, а следовательно — и обновления естества человеческого, Но не принимая двойственности и в тоже время исповедуя полноту обеих природ во Христе Богочеловеке, церковь, по мнению Аполлинария, впала в крайнее противоречие, из которого один только выход — принять его мнение. „Если с совершенным человеком, — говорит Аполлинарий, — соединился совершенный Бог, то было бы два“ [790]. С признанием этой двойственности лиц, необходимо было бы нужно признать и двойственность Сынов Божиих; тогда вышло бы, что „один Сын Божий по природе, а другой — по усыновлению“ [791]. Соединять того и другого Сына Божия во Христе в одного Сына Божия невозможно, потому что полнота природы тем и выражается, что одна природа сознает себя целою и отдельною от другой, — и, следовательно, обе природы во Христе взаимно определяют себя по отношению друг к другу, как различные и самостоятельные, т. е. другими словами — взаимно исключают друг друга. „Если, говорит Аполлинарий, — Христос состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога“ [792]. Уничтожить это взаимоисключение природ можно, по мнению Аполлинария, в том только единственном случае, когда одну из них, всего естественнее, конечно, человеческую, лишить способности самоопределения или свободы; но это лишение будет равносильно уничтожению жизни, что нравственно невозможно и Самому Богу. „Лишение свободы, — рассуждает Аполлинарий, — есть гибель для свободного живого существа, но природа не разрушается от Создавшего ее; следовательно, человек не соединяется с Богом“ [793].

Таким образом, по мнению Аполлинария, несогласные с ним церковные учители должны запутаться в массе неразрешимых противоречий. Если бы даже им и удалось доказать возможность в сущности никогда, с его точки зрения, невозможного соединения совершенного Бога и совершенного человека в одно Лицо, то и тогда они нисколько бы не освободились от противоречий и лишь создали бы для себя разные новые несообразности. Допустив, что Бог воспринял человеческую ипостась в Свою божественную, они не могли бы уже назвать Христа совершенным человеком, состоящим из трехчастной сущности, потому что третья часть этой сущности в одно и тоже время и божеская, и человеческая, и следовательно — можно назвать Христа человекобогом (???????????), но уж никак не человеком. „Если мы, — так аргументирует Аполлинарий свое положение, — состоим из трех частей, а Он (Христос) из четырех, то Он не человек, а человекобог“ [794]. Нельзя было бы тогда назвать Христа и истинным Богом, потому что в действительности Он признавался бы только человеком, принявшим в себя Бога, а „если принявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога“ [795].

После всех этих доказательств, и положительных и отрицательных, Аполлинарий счел себя вправе поставить вопрос: „и что яснее того, что не иный соединился с иным, т. е, совершенный Бог с совершенным человеком“ [796], — поясняя и вместе с тем решая его другим вопросом: „как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если не заступает место ума в человеке?“ [797]

Так разошелся Аполлинарий с православными богословами, но разошелся вопреки своему собственному желанию. Высказав такое положение, с которым не мог согласиться ни один строго–православный христианин, он все–таки считал себя защитником Никейского символа и старался защитить свое православие. В этом случае он избрал свой любимый отрицательный путь доказательств. Так как в семидесятых годах IV века, когда именно появилось опровергнутое св. Григорием Нисским сочинение Аполлинария — ????????? ???? ??? ????? ????????? ???’ ???????? ????????, вся христианская церковь делилась на две партии — православных и еретиков, и так как понятие еретичества в сознании той партии, к которой причислял себя Аполлинарий, всецело покрывалось понятием арианства с его полухристианскими основами — иудаизмом и гностицизмом; то Аполлинарий, стараясь доказать свое православие, старался собственно доказать, что он не еретик, т. е. не арианин. А так как главное заблуждение арианства — отрицание истинного божества и единосущие Сына Божия с Богом Отцом — опиралось, между прочим, на факт воплощения Его, потому что ариане выводили из этого факта необходимость изменения во внутренней жизни Сына Божия, чего не должно и не может быть в неизменяемом Боге, и отсюда делали новый вывод о неравенстве и разносущии Сына со Отцом; то Аполлинарий, в опровержение арианства, должен был прежде всего доказать неизменяемость Сына Божия и в воплощении, а отсюда — равенство и единосущие Его с Богом Отцом. Это учение Аполлинарий и представляет в своем, по–видимому, странном учении о небесной плоти Христа Спасителя.

Это учение не было надлежащим образом оценено ни одним из современных Аполлинарию церковных писателей. Все, кто только касался этого пункта в христологии Аполлинария, обвиняли его в докетизме, хотя Аполлинарий и в частных письмах, и в официальных заявлениях православным епископам, торжественно отказывался от такого понимания его учения, исповедывал истину действительного рождения Христа от Девы Марии, и при всем том настойчиво утверждал небесное происхождение плоти Христа. Мало понято это учение и в настоящее время, потому что и теперь, если не высказывается прямого обвинения Аполлинария в докетизме, то все–таки мотив его учения о небесной плоти признается докетическим. Баур, например, полагает, что Аполлинарий высказал это учение только для доказательства безгрешности Христа по Его человечеству [798]. Но выше было уже сказано, что Аполлинарий устранил в воплощении Христа преемство греха первородного рождением от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего, а способность греха самопроизвольного уничтожил в Нем вместе с умом человеческим. Следовательно, ему нечего было говорить о безгрешности Богочеловека, когда эта безгрешность, с его точки зрения, вполне выяснена и доказана. Да и к чему тут изменять человеческую плоть, когда, по Аполлинарию, она сама по себе не может произвести никакого движения ко греху? Ясно, что это учение стояло вне всякой зависимости от учения его о безгрешности Христа. В таком случае какой же смысл имело оно? В виду очевидной неудовлетворительности мнения Баура, необходимо представить другое понимание этого учения, которое было бы более сообразно с доктриной Аполлинария, или по крайней мере не противоречило бы ей, как это. Улльман и Дорнер, опираясь на собственное разъяснение Аполлинария понимают его учение о небесной плоти Христа в том смысле, что эта плоть была соединена с небесным, божественным умом, и, по Аполлинарию, есть плоть собственная (?????) этому уму [799]. Правда, сам Аполлинарий высказал такое объяснение своего учения, когда его стали обвинять в докетизме; но сам же он вполне ясно и определенно и притом неоднократно говорит, что плоть Христа от вечности, что человек–Христос существовал прежде воплощения. Это видимое противоречие Аполлинария себе самому необходимо требует объяснения, которое может быть дано лишь в том единственном смысле, что Аполлинарий различал во Христе плоть небесную и плоть земную, и понимал первую, как от вечности присущую Сыну Божию, а вторую, как явившуюся во времени чрез рождение от Девы, как такую именно, которая может быть названа небесною только потому, что она соединена с небесным умом. Но при таком объяснении, понимание Улльмана и Дорнера должно быть устранено, как отвечающее не на вопрос, а потому необходимо представить еще новое понимание учения о небесной плоти Христа. Для этого, нам кажется, нужно прежде всего определить смысл этого учения в системе Аполлинария ; смысл же его вне связи с прочими частями системы откроется сам собою, как только будет определено его значение в общем. Итак, какой же смысл и значение имело учение Аполлинария о небесной плоти Христа в его христологии? Этот смысл и это значение вполне определяются его исходною точкой, — точку же эту мы определили в арианском утверждении изменяемости Сына Божия и в необходимом следствии такого утверждения. Это определение, сначала допущенное просто только по одному предположению, может быть оправдано теми именно соображениями, что во первых — никто из православных никогда не утверждал изменяемости Христа, — и, следовательно, опровержение этой изменяемости было направлено не против православных, а против ариан, и во вторых — только ариане настаивали на неравенстве Сына Божия с Богом Отцом; следовательно, доказательство единосущия и равенства божеских Лиц могло быть направлено только против ариан. Каким же образом Аполлинарий мог доказать своим учением о небесной плоти Христа Его неизменяемость в воплощении и вочеловечении?

„Бог, — говорит Аполлинарий, — будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел в мир испытать страдания и поднять нужды (человеческой) природы“ [800]. Следовательно, воплощение во времени Сына Божия для спасения людей не может быть признано за изменение Его божественной жизни, потому что это воплощение существует от вечности, — и Христос, родившись во времени от Девы, не принял в человеческом естестве чего–либо нового и чуждого Своей божественной жизни, а воплотился по образу Своего вечного, небесного бытия во плоти. Поэтому, нельзя сказать, что Сын Божий со времени Своего воплощения вступил в какие–нибудь новые условия Своего бытия, а напротив — нужно сказать и вполне будет верно, что и Воплотившийся во времени, и Существующий от вечности есть один и тот же истинный и неизменный Бог. В подтверждение своего мнения о вечном бытии Христа — человека Аполлинарий, между прочим, ссылался на известное видение пророка Даниила, видевшего Сына Божия в образе Сына человеческого (Дан. VII, 18). В этом видении он думал найти библейское подтверждение той мысли, что человечество от вечности присуще Сыну Божию и что потому ни в каком случае нельзя представлять Его божества отдельным от Его человечества. „И прежде (т. е. до воплощения) существует, — говорит Аполлинарий, — человек Христос не так, как будто бы, кроме Него, был другой Дух, то есть — Бог, но так, как бы Господь был Божественным духом в природе Бога человека“ [801]. Это, впрочем, значит не то, что во временном воплощении явилось только небесное человечество Христа, без образования осязаемой плоти во чреве Пресвятой Девы, а то, что это воплощение во времени не могло поставить воплотившегося Бога в какие–нибудь особые условия бытия, в каких бы прежде Он не находился. Но эту мысль Аполлинарий выразил так темно и неопределенно, что ее очень трудно было уловить его современникам, и потому вполне естественно, что Он был обвинен в отрицании догмата воплощения Спасителя. Но Аполлинарий утверждал, что его не поняли и осудили за то, чему он никогда не учил и не учит. В письме к какому–то Дионисию он категорически заявил: „из того, что мы всегда писали, очевидно, что плоть Спасителя не с неба и что она не единосущна Богу, потому что есть плоть, а не Бог, хотя и Бог, поскольку соединена с Божеством в одно Лице“ [802]. В другом письме к тому же Дионисию он еще яснее выразил свое исповедание истины воплощения Спасителя: „несомненно, — писал он, — что плоть от Марии, Божество с неба, плоть образована во чреве, Божество несозданно, вечно“ [803]. Но в таком случае, что же такое небесная плоть Христа? В ответ на этот вопрос можно привести очень вероятное предположение немецкого ученого патролога Фойгта. По этому предположению, Аполлинарий „смотрел на Сына Божия, как на небесного человека в том смысле, что видел в Нем тот первообраз человеческой сущности, по которому создан первый Адам, и который существенно сошел с неба во втором“ [804]. Против такого понимания можно сделать только одно серьезное возражение. Аполлинарий, как известно, говорил лишь о небесной плоти Христа, между тем как в истинном первообразе, если уж этот первообраз нужно понимать буквально чувственно, должны быть все три части человеческой сущности; так каким же образом после этого Аполлинарий мог считать божественного Логоса и первообразом человека и в тоже время не целым человеком? Это возражение Фойгт устраняет другим, не менее вероятным, предположением. „Аполлинарий, — говорит он, — подобно Афанасию, смотрел на небесного человека, как на акциденцию Логоса или Сына Божия. В этом случае он мог определить человеческий дух в его первоначальной святости, на которой покоилось его подобие с Богом, как тожественный с Логосом или Сыном Божиим, при чем душевно–телесную сторону человеческой природы ему можно было рассматривать, как акциденцию идеальную, которая не заключала в себе необходимости осуществления, и в первый раз вступила в бытие только для спасения рода человеческого“ [805]. Признавая этот ответ вполне вероятным объяснением темного учения Аполлинария, мы должны с этой точки зрения точнее и определеннее формулировать смысл этого учения и снять с Аполлинария обвинение в докетизме, которое раздавалось против него в древнее время, не перестает еще раздаваться и теперь. Аполлинарий, стараясь доказать в опровержение арианского заблуждения, истину неизменяемости божества воплотившегося Сына Божия, указывал на вечную идею этого воплощения в уме божественного Логоса. Так как в божественном уме не может быть различия между идеей предмета и его действительным бытием, потому что все, что мыслится Богом, то осуществляется, и осуществляется именно так, как мыслится, — то можно сказать, что Христос, по слову Апостола, еще прежде сложения мира заколенный за грехи человека, от начала века жил человеческою жизнью, не будучи человеком, а только еще имея быть им. В этом случае, доказательство Аполлинария будет тоже самое доказательство православных отцов церкви, по которому усматривается внутренняя неизменяемость божественной жизни Иисуса Христа при Его воплощении в от века предустановленном промыслительном действии Божием о спасении человека.

Какой же теперь вывод сделал Аполлинарий из своего доказательства? Св. Григорий Нисский говорит, что он утверждал тожество воплотившегося и бестелесного Сына Божия [806], т. е. утверждал то самое, что отрицалось арианами. В этом тожестве он видел неизменность существа и жизни, так что и прежде и после Авраама истинный и единородный Сын Божий един неизменен [807], — а на основании этой неизменности утверждал за ним истинную божественную природу. Таким образом, Аполлинарий отличил себя от еретической партии в христианстве, и потому счел себя в праве говорить дальше в качестве православного мыслителя.

С решением вопроса о соединении во Христе полной божеской природы с неполной человеческой, выступил другой, уже ранее мимоходом затронутый, вопрос о взаимном отношении соединенных во едино различных природ, или об образе соединения их. В решении этого вопроса Аполлинарий был очень далек от мнения о поглощении какой–либо одной природы другою, всего естественнее, конечно, человеческой божественною; но неудачные выражения и здесь губили его, заставляя православных учителей видеть в них совсем иной смысл, чем какой хотел дать им сам Аполлинарий. Желая выразить истину неслитного соединения во Христе божества и человечества, Аполлинарий употребил такое выражение: „Слово стало плотию по единению“. Это выражение, оставленное без всяких пояснений, было понято некоторыми православными читателями Аполлинария в том иудео- еретическом смысле, что будто он совершенно уничтожал ипостасное единение во Христе божества и человечества, и будто он признавал, подобно евионитам, что Слово Божие просто только обитало во плоти святого человека — Иисуса, как Оно обитало в пророках. В своем послании к египетским епископам, осудившим его учение, между прочим, и за разделение естеств во Христе, он объявил, что его неверно поняли. „Исповедуем, — писал он в этом послании, — что не на святого некоего человека сошло обитавшее в пророках Слово Божие, но Само Слово стало плотию без принятия лишь изменчивого и плененного греховными измышлениями ума человеческого“ [808].

Таким образом, Аполлинарий признавал теснейшее единение между божеством и человечеством Христа. В своем письме к Дионисию он говорит: „если писанию обычно употреблять имена — Бога по отношению ко всему (Богочеловеку) и — человека по отношению ко всему (Богочеловеку), — то и мы последуем божественным словам и не будем разделять неразделимого“ [809]. Признание этой нераздельности он выразил и в том, что считал возможным перенести на человеческую природу Христа славу и честь божественной. „Плоть Господа, — говорит он, — поклоняема, поскольку есть одно Лицо и одно живое существо с Ним“ [810]. Но как предыдущее выражение послужило поводом к обвинению Аполлинария в совершенном разделении обоих естеств во Христе, если только это обвинение основывалось на его собственных сочинениях; так и это дало повод высказать против него обратное обвинение — в слиянии различных естеств и в превращении чрез то божества в плоть. Но Аполлинарий не признал правильным и этого обвинения. В своем, „Аподиксисе“ он категорически утверждал различие соединенных во Христе двух естеств. Он, например, говорит: „равенство Иисуса Христа со Отцем прежде существовало, а подобие с человеками привзошло после“ [811]; или: „прославляется (Христос), как человек, восходя из бесславия, а славу имеет прежде сложения мира, как Бог сый прежде век“ [812]; или еще яснее: „Сын единосущен Отцу не по плоти, но по Духу, бывшему во плоти“ [813].