II. Учение св. Григория Нисского о мире чувственном.

II. Учение св. Григория Нисского о мире чувственном.

1. Общий очерк учения о происхождении видимого мира в первые три века. Языческое и откровенно–иудейское учение о происхождении мира. Общее верование древней христианской церкви в истину творения мира из ничего. Учение о происхождении мира св. Иустина мученика, Климента александрийского и св. Иринея лионского. Гностические теории по вопросу о происхождении мира: теория дуалистическая гностика Гермогена и опровержение этой теории Тертуллианом; теория пантеистическая и опровержение её древними церковными писателями. Учение церковных писателей первых веков о цели творения мира. Учение Оригена о вечности миротворения и опровержение этого учения св. Мефодием тирским.

Вопрос о происхождении нашего мира составляет одинаково капитальный пункт и религии, и философии, а потому не было и нет ни одной религии и ни одной философской системы, которая бы так или иначе не решала его или, по крайней мере, не делала его постановки. Верования древнейших народов неизменно связывали этот вопрос с учением о Боге; но, поставляя космологию в зависимость от теологии, народы еще в незапамятные времена разделились в определении этой зависимости на две группы: одни полагали, что Бог был художником, другие — творцом. К первым принадлежат все языческие народы, а ко вторым — иудеи. Верование иудеев было очень просто: они признавали, что мир создан Богом во времени из ничего [576]. Это иудейское понимание космогонии было утверждено и христианством, которое, поэтому, неизбежно должно было столкнуться с космогонией язычества, и в этом столкновении подробнее формулировать все главные положения своей веры и точнее выяснить все её необходимые основы.

Первые христианские писатели ограничивались простым лишь утверждением истины творения мира из ничего. Так, например, первая заповедь ангела в Пастыре Ерма буквально говорит: „прежде всего веруй, что один есть Бог, все из не сущего сотворивший, совершивший, и устроивший, чтобы все было“ [577]. Верное по содержанию, простое по форме, это изложение догмата может вполне служить выражением общего церковного учения первых веков [578]. Только философски образованные апологеты христианства св. Иустин мученик и Климент александрийский, по–видимому, не признавали творения из ничего. По крайней мере св. Иустин говорит о творении всего мира из какого–то безо?бразного вещества (?? ??????? ????) [579], а Климент говорит о приведении всех вещей из какого–то исконного состояния нестроения (??????? ???????) [580]. Но так как те же самые писатели опровергают учение о вечном бытии материи, то ясно, что в указанных местах они собственно говорили о творении частных форм бытия из той материи, которая сотворена Богом из ничего, и в своем первоначальном состоянии была ??????? ??? и ?????? [581]. Здесь, очевидно, был сделан шаг к примирению христианства с платоновской философией, была признана именно Платонова материя — ?? ??, как первооснова, из которой Бог сотворил все частные формы бытия, — но в отличие от Платона здесь полагалось, что все–таки и эта первооснова — ?? ??, ??????? ???, ?????? — сотворена Богом из ничего. Этот пункт наиболее твердо выставлен св. Иринеем лионским, который прямо говорит, что Бог сотворил все de nihilo [582]. Латинское — de nihilo решительнее греческого — ?? ?? ?????; оно тождественно с другим греческим выражением — ?? ??? ????? и выражает безусловное отрицание всякого бытия. Поэтому, здесь христианское учение о творении мира, совершенно отличное по своему содержанию от учения греческой философии о том же предмете, было резко отделено от неё и в форме выражения. Неопределенное философское — ?? ?? — могло допускать разные толкования, между тем как христианское — ??? ?? — совершенно определенно, и понимать его можно исключительно только в смысле абсолютного отрицания.

Но что такое творение из абсолютного ничто, — этого не понимала ни древняя философия, ни философия полухристианского гностицизма. Той и другой философии христианское учение о творении мира казалось немыслимым — с тем лишь различием, что собственная философия Платона опиралась в данном случае на чисто метафизические основания, а философия гностицизма — на теологические и преимущественно моральные. Гностики не в принципе отрицали творение из ничего; такое творение возможно, но только в действительности его не было, — а что именно это так, вот доказательство: Бог — абсолютное благо, материя — источник зла; так разве можно допустить, чтобы благо произвело зло? Очевидно — невозможно, а потому и необходимо признать, что это исконное зло — материя существовала от вечности, независимо от Бога. Церковные писатели пытались опровергнуть и принципиальное отрицание творения из ничего философии Платона, и умозаключение философии гностической. В первом отношении св. Ириней совершенно верно утвердил возможность для Бога сотворить все из ничего на том основании, что Бог всемогущ и Его деятельность абсолютно несравнима с деятельностью людей. „Конечно, — говорит он, — люди не могут сделать что–нибудь из ничего, но из подлежащей материи (делают все); Бог же сам призвал в бытие прежде несуществовавшую материю своего создания“ [583]. Больше сказать было нечего, да и не представлялось особенной необходимости говорить, потому что для христианского учения, утверждавшего мыслимость и действительность творения из ничего, платоновское отрицание этого творения не могло быть особенно опасным. Главную опасность представляло гностическое учение, в принципе согласное с христианством, но отделившееся от него в выводе на основании свидетельства печальной действительности. Поэтому, на опровержение гностической космологии и было обращено особое внимание; но при этом церковные писатели почти совсем не принимали в расчет положительных основ гностицизма, а боролись с его отрицательными выводами, или выставляя его несообразность с истинным учением о Боге, или опровергая побочную гностическую аргументацию. Как именно велась эта полемика, — можно видеть из опровержения Тертуллианом космогонии александрийского гностика Гермогена.

Гермоген, согласно с греческой философией, утверждал, что материя не могла быть сотворена Богом, а потому существует от вечности. В доказательство её вечного существования он главным образом ссылался на то, что без предположения этой вечности никаким образом нельзя будет объяснить происхождение и существование зла в нашем мире. Аргументируя свое положение, он рассуждал таким образом: Бог создал мир или из Себя Самого, или из ничего, или из предлежащей Ему материи; но если бы Бог создал мир из Себя Самого, то мир был бы частию Бога, и Бог, следовательно, был бы частичен и изменяем, что нелепо; и если бы Бог создал мир из ничего, то Он был бы не благ, так как благость Божия требует, чтобы Он творил лучшее и совершеннейшее, между тем как материя зла и порочна. Следовательно, ничего более не остается, как только признать, что Бог создал мир из предлежащей Ему вечной материи. Справедливость этого вывода Гермоген аргументировал еще вторым силлогизмом. Бог, рассуждал он, есть всегда Бог, и то, что свойственно Богу, всегда свойственно Ему; свойственно же Богу владычествовать над чем–нибудь; следовательно — если Бог от века владычествовал над чем–нибудь, то было нечто, над чем Он владычествовал; это нечто и есть материя. В опровержение Гермогена Тертуллиан не касается его основного положения о несовершенстве материи, а указывает только на несообразность мыслить вечность материи при вечности Бога, — потому что вечность, по его представлению, есть характеристический признак Божества, и потому если материя вечна, то она равна Богу, — но это — нелепость. Избегая такой нелепости, лучше мыслить материю сотворенною из ничего во времени, чем существующею от вечности; а что мыслить так действительно лучше, это Тертуллиан доказывает тем, что ведь все же равно и при понимании Гермогена трудности нисколько не уничтожаются, потому что и его всегда можно спросить: зачем же Бог создал мир из такой дурной материи, когда Он должен был знать, что из неё ничего хорошего не выйдет и не может выйти? [584]. Само собою понятно, что такая аргументация была неудовлетворительна, потому что она совсем не касалась положительных основ гностической космогонии; но поскольку гностицизм стремился избежать в своей космогонии противоречия идеи и действительности, она имеет несомненную силу, как доказательство, что цель гностицизма не достигнута. Если же гностицизм не достигает своей цели, то у него нет никаких оснований держаться за свое предположение вечности материи, напротив — гораздо лучше совсем бросить это предположение, потому что оно ведет к явной несообразности, равняя материю с Богом. Вот общий смысл Тертуллианова опровержения космогонии Гермогена. И это опровержение должны были признать сильным сами гностики, потому что они необходимо должны были встретиться с вопросом: зачем, в самом деле, Богу нужно было творить мир, когда зло лежит в самой природе материи? Этот вопрос настоятельно требовал разрешения и заставлял гностиков придумывать разные теории происхождения мира. Наиболее видною и замечательною из них была пантеистическая теория эманаций.

По смыслу этой теории, Бог беспредельную полноту Своей внутренней жизни выражает в Своей деятельности, проявления которой являются как сущности, и по природе и по совершенствам родственные Богу. Этих сущностей Бог произвел целый ряд, но не всех непосредственно, а каждую последующую чрез посредство предыдущей. Последнее произведение или истечение Божественной сущности, в силу своей удаленности от Бога, имеет уже одно только родство с Богом по своей природе, а по своим совершенствам оно далеко отстоит от Бога, почти граничит с несовершенством материи. Отсюда нет ничего удивительного, если материя поглотила этот несовершенный член Божественной плиромы, и он, слившись с материей, как деятельное начало с пассивным, явился творцом материальных форм бытия. При помощи такой хитрой космогонии, гностики–пантеисты надеялись избежать всех затруднений и представить дело самым ясным и убедительным образом, — но в действительности они выдвинули только другие, еще более серьезные, затруднения, и притом выдвинули их самым решительным образом. Говорить, что мир образован случайным отпадением божественного эона в область материального хаоса, значит утверждать, что мир явился совсем независимо от Бога, вопреки Божественной воле, причем материя, оторвавшая низший член божественной плиромы, оказала даже насилие Богу, явилась гораздо могущественнее Его, потому что Он не в состоянии был охранить полноту своих совершенств и потерпел ущерб. Гностики, понятно, знали все эти затруднения, но, по–видимому, не придавали им особенного значения. Между тем церковные писатели на них- то и обратили все свое внимание, раскрывая действительные причины и образ создания мира Богом.

На основании откровенного учения ветхого и нового заветов, древние церковные писатели утверждали, что для создания нашего мира Бог не нуждался ни в каком посреднике, что Он свободно создал все Своею собственною силою и волею, — создал именно так, как восхотел [585]; и это основное положение христианской космогонии они раскрыли если не с достаточною полнотою, то но крайней мере с достаточной ясностью и определенностью. Первый вопрос, который прежде всего должен был возникнуть в уме христианских богословов при отрицании ими гностической идеи необходимого мирообразования, естественно, касался цели творения нашего мира. Если Бог действительно создал его Своею непосредственною силою и волею, то какую же цель преследовал Он в этом создании? В своих ответах на этот вопрос древние церковные писатели разделились. Одни полагали, что цель творения заключается в определении Бога открыть Свою славу, — другие же думали, что Бог сотворил мир ради человека, которого Он благословил сделать причастником Своих божественных благ. Первое мнение имеет в своей основе — с одной стороны — учение откровения, с другой — верование иудейской церкви. В XLIII, 7, книги пророка Исаии Бог говорит устами Своего пророка: всех, елици нарицаются именем Моим, во славе бо моей устроих его, и создах его, и сотворих и, — а в XVI, 4, книги Притчей сказано безусловно: вся содела Господ Себе ради. В виду таких ясных указаний божественного откровения, церковь иудейская так и веровала, что Бог создал весь мир для откровения в нем славы своей разумным тварям (Сир. ?VII, 7–8). Отсюда это понимание цели творения перешло и в христианство (Деян. XIV, 16: Рим. I, 20), — но общим учением древней христианской церкви не было. В то время как св. Феофил антиохийский утверждал, что „Бог привел все из небытия в бытие с тою целью, чтобы из дел Его было узнано и понято величие Его“ [586], — Тертуллиан в своей полемике с Маркионом высказал мнение, что Бог создал мир не для Себя, а для человека [587]. Но эти разные мнения у тех же самых писателей были соединены в одном третьем, по которому признавалось, что Бог Сам в Себе ни в чем не нуждается, и потому действительно все создал ради человека, но все–таки с тою целью, чтобы открыть ему славу Свою [588]. Это последнее понимание библии и было общим учением древней христианской церкви. Таким образом, вопрос о цели создания нашего мира был разрешен вполне удовлетворительно. Гораздо труднее было разрешить другой вопрос, который, естественно, возникал при раскрытии церковного учения о творении, как о совершившемся во времени. Если Бог не от века творец, а стал им во времени, то вполне естественно спросить, — не потерпел ли Он какого–либо изменения в Своей внутренней жизни, т. е. нет ли и в Его жизни таких круговоротов, какие замечаются в конечном мире? До Оригена этот серьезный вопрос специально не ставился. Древнейшие учители говорили только, что материя не вечна, что она сотворена Богом во времени, а всех результатов этого утверждения не определяли. Ориген первый ясно сознал акт творения, как выражение свободно–разумной жизни Бога, и сделал попытку, хотя и неудачную, определить отношение акта творения к вечно–неизменному бытию Бога. Он рассуждал таким образом: если Бог сотворил наш мир во времени, то до творения Он жил иною жизнью; если же иною, то при творении Он изменил эту жизнь; если же изменил, то или на лучшую или на худшую; но этого нельзя думать о Боге, потому что божественное всесовершенство абсолютно не допускает никакого изменения по каким бы то ни было степеням — оно вечно одно и тоже. Очевидно, для сохранения неизменяемости в Боге нужно отказаться мыслить акт творения нашего мира, как нечто новое в Божественной жизни. Но в таком случае как же его мыслить? В ответ на этот вопрос Ориген придумал свою теорию вечного миротворения. По его представлению, Бог от вечности творит миры, разрушая несовершенные и создавая более совершенные, так что наш теперешний мир далеко не первый. Отсюда понятно, что Бог в создании миров нисколько не изменяется, потому что творчество Его есть творчество вечное. Это учение вызвало себе опровержение со стороны св. Мефодия тирского, написавшего специальное сочинение — ???? ???????, и указавшего на скрытое противоречие в идее вечного миротворения. Понятие вечности указывает собою на безначальность, понятие творения — на начало; если Бог действительно есть творец мира, то само собою понятно, что Он должен существовать прежде мира, а мир — явиться после Него; если же мир творится от вечности, то он должен быть совечным Богу, и, как совечный, он уже не может быть сотвореным; это такое противоречие, которое можно разрешить только уничтожением одного из понятий — или творения, или вечности; но так как понятие творения общепризнанно, то нужно уничтожить вечность творения [589].

Так постепенно были определены и намечены основные положения христианской космологии. Оставалось только построить самую космологию, — что было сделано уже в четвертом веке, и сделано именно св. Григорием Нисским.

2. Космология Григория Нисского. Учение о творении мира из ничего и защита этого учения: опровержение системы эманаций и учения о независимом бытии совечной Богу материи. Решение вопроса — может ли абсолютно чистый Дух создать материю; мнение св. Григория о нематериальных основах вещественного бытия. Положительное раскрытие св. Григорием догмата о миротворении. Учение его о творении общем, или о творении общих мировых основ бытия. Вопрос о совместимости библейского повествования о днях творения с понятием всемогущества воли Божией, мановение которой должно осуществляться моментально. Решение этого вопроса Климентом александрийским и уклонение от него отцов IV века. Решение вопроса Григорием Нисским: его учение о творении частном, или об устроении мира по его собственным силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие. Смысл и значение этого учения. Последовательное изложение и толкование св Григорием событий первых четырех дней творения, и решение вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появились солнце и все небесные тела. Учение св. Григория о сущности процесса мировой жизни и о совершенстве творения.

Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий Нисский вполне принимал истину творения мира из ничего. В своем сочинении — „О душе и воскресении“ — он ставит вопрос: каким образом мог появиться наш мир, — и отвечает на него обычными философскими предположениями: мир может быть мыслим или истечением из Божественной сущности, или сотворенным Богом из совечной Ему материи; но при ближайшем рассмотрении дела оказывается, что ни то, ни другое предположение без внутреннего противоречия мыслимо быть не может. Если мы допустим, что мир образовался чрез истечение из Божественной сущности, то уже тем самым мы необходимо должны будем признать однородность мира с Божественной сущностью; но это немыслимо [590], потому что в действительности понятие о Боге есть понятие о Нем, как о противоположном миру, — и „ни один здравомыслящий не будет приписывать божества твари“ [591], а потому и предположение, ведущее к такому заключению, должно быть отвергнуто. Если же мы допустим, что мир не есть истечение из Божеской сущности, а создан Богом из постороннего, совершенно чуждого Ему, вещества, — то уже потому самому мы должны будем признать существование двух вечных начал, как это представляют себе манихеи и разные другие последователи языческой философии; но нужно заметить, что именно с философской–то точки зрения это предположение и не может быть признано вполне состоятельным. Когда признаются два безначальных существа, из которых одно художественно действует, а другое принимает на себя художественное действие первого, — то вместе с этим, очевидно, признается, что второе существо, как совершенно пассивное, стало тем, что оно есть, только вследствие изменения от действия посторонней силы. Если же это пассивное начало в себе самом не имеет ровно никаких оснований быть тем, что оно есть, то как же оно могло существовать от вечности? Если верно, что оно не может устроять своего собственного бытия, а имеет такое бытие, какое дается ему постороннею силой, — то оно существует не само по себе, а откуда–то явилось, когда–то получило свое бытие; следовательно, существует не вечно [592]. За устранением обоих предположений языческой философии, как совершенно несостоятельных, остается допустить только одно, что Бог создал мир из ничего. Так именно и учит об этом божественное откровение, потому что, „сказав о произведении Богом твари, оно не присовокупило того, что это произведение совершилось при посредстве какого–либо вещества, показывая тем, что могущество воли заменяет собою вещественную сущность, и место, и время, и подобное тому“ [593], а потому мы, утверждаем, что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия“ [594]. Ясно постигнуть этот переход из небытия в бытие человеческий ум не может, — и эта невозможность сильно смущает „тех многозаботливых исследователей непостижимого, которые, стараясь решить вопрос о веществе, нигде не полагают предела своему любопытству“. Они задают вопросы, нисколько не принимая во внимание всемогущества Божия, и измеряют силу Божию по аналогии с своим человеческим бессилием, как будто уж если человеку для произведения какой–нибудь вещи необходим известный материал, то и Бог необходимо нуждается в нем. Но пусть же они узнают, что „устремление Божественной воли, когда пожелает, бывает делом и хотением осуществляется, немедленно же обращаясь в сущность силою Всемогущего, которая чего только премудро и художнически ни пожелает, своего желания не оставляет не приведенным в исполнение“ [595]. Безграничная воля Божия тем именно и отличается от ограниченной воли человеческой, что она вполне соразмерна с безграничностью могущества Божия. Человек может желать очень многого, а выполнить в состоянии только самую незначительную часть из того, что желает, потому что воля и сила в человеке далеко несоразмерны друг другу, — между тем как Бог, при полной соразмерности Своей воли и силы, исполняет все, что желает; и так как это исполнение для Него не представляет совершенно никакого труда, то оно совершается немедленно же по выражении желания, или — лучше сказать — вместе с самым желанием. „У Божества, — говорит св. Григорий, — нет никакого различия между изволением и действием“ [596]. Поэтому, если не отвергается то положение, что Бог по собственной Своей воле привел все в бытие, то не должно отвергать и необходимое основание этого положения, что Бог силен был привести в исполнение движение Своей воли.

Но хотя человеческий разум, имея правильное понятие о Боге, и не может представить особенно сильных возражений против учения о творении мира из ничего, то все же у него есть действительные серьезные поводы к сомнению в истине этого учения. Пусть будет признано, что Бог силен привести мир из небытия в бытие; но почему же отсюда необходимо должно быть признано, что именно этот материальный мир произведен Богом? Какое отношение может иметь грубая материя к абсолютно чистому Духу? Если Бог сотворил мир духовный, то это еще может быть принято без всяких видимых противоречий, потому что ангелы — духи и Бог — Дух, и потому мог сотворить сродное Ему; вещество же противоположно Богу, — как же Он мог сотворить противоположное себе? „Если Бог не материален, то откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, непременно определяемое объемом и величиною от не имеющого величины и определенного очертания, и все прочее, усматриваемое в материи, — как и откуда произвел Тот, Кто не имеет ничего подобного в Своей природе?“ [597]

Такие вопросы задавали христианским богословам естествоведы IV века, и св. Григорий Нисский признал эти вопросы настолько серьезными, что первый из христианских богословов решился дать на них возможно полный и точный ответ.

Что Бог, абсолютно чистый Дух, привел из небытия в бытие вещество, сложное и разложимое, — относительно этого может сомневаться или недоумевать, по мнению св. Григория, только ум слабый, неспособный к глубоким философским умозрениям. Человек же мыслящий всегда имеет возможность найти для себя нужное объяснение, которое, нимало не разрушая церковного учения, философски оправдывает его и вполне примиряет разум с верою. Св. Григорий обращает свое внимание на понятие вещества, и путем анализа этого понятия приходит к заключению, что веществом мы собственно называем только сумму признаков, под которыми является для нас каждое материальное тело. Прежде всего мы называем телом то, что имеет цвет и вместе с ним некоторое пространственное очертание, а потом уже в понятие тела мы вводим и многие другие признаки, как например — мягкость, упругость, твердость, легкость, запах, и пр. Если мы попробуем отрешить от подлежащего нашему наблюдению предмета все эти и подобные признаки, то никакого предмета более не останется. Это ясно показывает, что каждый материальный предмет не есть что–либо простое по своей природе, а слагается из взаимодействия нескольких качеств или сил, и пока эти силы действуют вместе, предмет существует, а как только взаимодействие порвано, предмет исчезает, и вместо него остаются одни только составлявшие его силы [598]. Это обстоятельство должно привести нас к совершенному отрицанию понятия материи или вещества, потому что реально этому понятию ничто не соответствует. „Вещь в действительности есть то, в чем заключается бытие сущности“, а „сущность вещи есть то самое, что составляет вещь“ [599]; что же именно составляет вещь? Вещь составляет взаимодействие разных сил или качеств, и бытие вещи состоит не в чем ином, как только в этом взаимодействии [600]. Что же такое эти силы или качества, взаимодействие которых составляет вещество? „Сами по себе, — отвечает св. Григорий, — они чистые понятия и простые умопредставления, потому что ни одно из них, само по себе, не есть вещество; они только делаются веществом, когда сходятся между собою“ [601]. Из этого–то определения не–материальных основ материального мира св. Григорий и выводит заключение о полной сообразности с природой абсолютного Духа творения чувственного мира. „Если, — говорит он, — представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по Своей природе также умопредставляемо, то нет никакой несообразности в том, что бестелесное Существо произвело умопредставляемые начала телесного бытия, потому что умопредставляемое Существо производит умопредставляемые силы и уже взаимное стечение этих последних приводит в бытие вещественную природу“ [602]. Таким образом, св. Григорий уничтожил понятие вещества, и превратил весь материальный мир в процессы нематериальных по своей природе сил. Это превращение он допустил со специальною целью примирить учение церкви с научными возражениями материалистов IV века, — и нужно заметить, что эта апологетическая цель ему вполне удалась. В том положении, что всемогущая воля Божия творит не–материальные силы материального мира, нет ровно никакой несообразности, и естественное недоумение разума, сопоставляющего Божество и мир, как противоположности, исчезает само собою, потому что в своих чистых основах мир не противоположен Богу, а только бесконечно ниже Его, — не отрицает абсолютного Бога, а только не вмещает Его, как ограниченный беспредельного, как стихийный свободно–разумного.

Но если действительно прежде создания этого видимого мира Бог сотворил еще его умопредставляемые, не–материальные основы, то естественно является вопрос: когда же было это творение мировых основ? почему же Моисей прямо говорит о создании неба и земли с определенным указанием, что этим именно и началось творение видимого мира и что до этого, следовательно, никакого другого творения не было? Решение этих вопросов св. Григорий дает в начале своего апологетического рассуждения о шестодневе, повторяя его с незначительными изменениями в своей двенадцатой книге „Опровержений“ Евномия.

Моисей начинает излагать историю миротворения словами: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Слово „в начале“, по толкованию св. Григория, прежде всего означает не начало временного протяжения, а мгновение его, и потом уже начало, так что библейское выражение точнее может быть передано в такой форме: Бог сотворил небо и землю в одно мгновение, в котором лежит исходный пункт временного движения, и до которого, следовательно, не было никакого времени и никакого творения [603]. В это мгновение были приведены Богом из небытия в бытие небо и земля, т. е, вся совокупность тварей, заключенных в пределах пространства и времени, — потому что небо и земля, по толкованию св. Григория, в данном случае употреблены не как понятия тех предметов, которые теперь называются этими именами, а как общие определения объема существ, которые должны были явиться по определению всемогущей воли Божией. Св. писание в своем выражении только сообразуется с человеческим разумом, именно — оно указывает пределы тварей применительно к человеку, который не может видеть ни того, что ниже земли, ни того, что выше неба, и для которого, поэтому, небо и земля составляют действительные предельные пункты бытия [604]; но собственно мысль св. писания гораздо глубже и сильнее. Выражение — в начале сотвори Бог небо и землю — может быть передано таким образом: „в одно мгновение и вдруг Бог положил основание и поводам, и причинам, и силам всех существ“, т. е. всему, что только сотворено Богом, всей полноте творения [605]. Человек, конечно, имеет право задаться вопросом о способе приведения мира из небытия в бытие, но решить этот вопрос он никогда не будет в состоянии, потому что сила Божия „сокрыла от нас подробное знание своего действования“ [606]. Все, к чему только могут привести нас наши гадания о начале мира, должно быть выражено в одном кратком положении: Бог — премудр и всемогущ. „Великие и неизреченные чудеса творения, — говорит св. Григорий, — не могли бы появиться, если бы премудрость не примыслила их происхождения, — сила же, которая осуществляет мысли на деле, не сопровождала бы премудрость для выполнения придуманного ею“ [607]. Больше этого человеку не дано разуметь, а потому он не должен и пытаться познать непостижимое. Сам Апостол говорит, что мы только верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. XI, 3), — а этого он не сказал бы, если бы считал вопрос о способе творения мира доступным нашему разумению [608]. Итак, зная, что всемогущая воля Божия премудра и премудрость Божия всемогуща, мы должны веровать, что эта премудрая и всемогущая воля непостижимым образом в одно мгновение привела из небытия в бытие основные стихии нашего мира и вложила в эти стихии все причины и цели будущих существ.

Но почему же Бог сотворил не самые существа? И откуда известно, что сначала было положено некоторое основание поводам, причинам и силам бытия? „Мы утверждаем, — отвечает св. Григорий, — что к такому именно пониманию приводят поставленные затем (в библии) слова, потому что написано: земля же бе не видима и не устроена (Быт. 1, 2), — а из этого ясно, что хотя при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложения некоторой силы, осеменяющей бытие вселенной, в возможности было уже все, но в действительности каждой отдельной вещи еще не было“ [609]. Таким образом, на основании самого библейского рассказа необходимо признать двоякое творение мира: общее и частное. В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором — сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир.

Приведенные в бытие, все стихии находились в смешанном состоянии [610], и потому–то свящ. бытописатель заметил, что земля, в числе других материальных тел вселенной также назначенная к сложению из этих стихий, была еще, не устроена, т. е. имела бытие только в возможности, или, по выражению св. Григория, „была и не была, потому что качества еще в ней не сошлись“ [611]. Эту мысль о смешанном состоянии основных качеств св. Григорий поясняет переводами Симмаха, Феодотиона и Акилы, главным же образом Симмаха. По его переводу, второй стих первой главы книги Бытия читался так: земля же была праздною и безразличною. Определяя понятия праздности и безразличия, св. Григорий Нисский говорит: „по моему мнению, словом — праздна — выражается то, что она не была еще в действительности, а имела бытие в одной только возможности, — словом же — безразлична — то, что качества еще не были отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое отдельно и само по себе, но все представлялось взору в каком–то слитном и безразличном состоянии; в предмете не усматривалось ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего–либо иного подобного этому, взятого отдельно в самом себе“ [612]. Это был хаос, то неопределенное состояние бытия, которое св. Иустин мученик определил, как ??????? ???, а Климент александрийский, как ?????? ??????, — это именно был тот первобытный беcпорядок, в котором потенциально заключалось все, но в действительности еще ничего не было. И вот из этого- то хаоса, по мановению Божественной воли, в постепенном порядке начинает возникать ряд творений. Все творение, по библейскому повествованию, было совершено в течение шести дней. Эти дни св. Григорий Нисский вместе с св. Василием Великим понимал буквально. В „Слове на Св. Пасху“ он говорит: „при первом произведении мира божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее, но, несмотря на то, при устроении сущего она определила быть и временным промежуткам; в первый день была совершена одна часть творения, а во второй — другая, и затем по порядку таким же образом было совершено все существующее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение“ [613]. Но такое понимание библейских дней, естественно, могло вызвать собою одно серьезное недоумение: если творение каждого дня начиналось мановением воли Божией, а воля Божия, соразмерная с беспредельным могуществом, в один неразрывный момент связана с осуществлением желаемого, — то зачем и как Бог разъединил Свою волю и действие, — и мог ли Он сделать это, не нарушая закона собственной Своей деятельности? Если Бог повелевал, то Его повеления должны были осуществляться моментально, — а если на самом деле это осуществление тянулось некоторый период времени, хотя бы и такой маленький, как период одного дня, то значит Он не повелевал. Это возражение требовало — или уничтожить понятие дня, как периода времени, потребного для осуществления воли Божией, — или же устранить Бога от непосредственного участия в устроении приведенного из небытия в бытие хаоса. Климент александрийский, первый выдвинувший эту дилемму, отверг учение о шести днях творения. По его представлению, Моисей просто только для удобства читателей разделил творение на периоды, на самом же деле „все вместе было произведено одною силою из одной сущности, потому что одно есть изволение Бога в одном тожестве“ [614]. Мановение Божественной воли так же моментально устроило этот мир, как моментально привело из небытия в бытие его хаотический материал. Но это мнение было очевидным искажением библейского текста, потому что в действительности нет ровно никаких оснований видеть в повествовании Моисея стремление примениться к слушателям, и потому св. Григорий Нисский совершенно правильно понимал учение о днях творения в буквальном смысле, считая повествование Моисея истинной историей [615]. Но в таком случае, по дилемме Климента, он должен был устранить непосредственное участие Бога в творении каждого дня, — однако и этого было сделать невозможно в виду прямых указаний Моисея, что устроение мира по частям совершилось рядом повелений Божиих. По всей вероятности, в виду этих трудностей, отцы IV века избегали прямой постановки этого вопроса. Св. Василий Великий, например, совсем не обмолвился о нем ни одним словом; св. Григорий Нисский точно также не поставил его открыто, но все–таки при толковании Моисеева повествования он несомненно имел его в виду. Это доказывается его замечательным учением об устроении мира по собственным его силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие.

По представлению св. Григория, Бог вызвал из небытия в бытие мировые основы и вложил в их природу закон их деятельности; но первоначально этот закон был только вложен в хаотическую массу, а еще не действовал; частного творения еще не было. Когда же Бог дал повеление — чтобы вселенная составилась, мировые стихии немедленно же пришли в движение и стали осуществлять закон своего бытия. Но так как этот закон есть сама художественная премудрость, предъизмышлившая устройство нашего мира, то стихии, устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно — действуют так, как определила им действовать воля Божия [616]. Поэтому, библейское выражение — р еч е Бог: да будет, и бысть, — значит собственно то, что мир составлялся не случайно, не сам собою, а осуществлял начертание премудрости Божией и определение воли Божией. „Повеление, — говорит св. Григорий, — не есть Божий голос, изрекающий слова, а та художественная и премудрая сила каждого из творимых существ, по которой в них совершаются эти чудеса, есть и называется словом Божиим“ [617]. Но уж если так нужно понимать выражение — рече и бысть, то значит нужно признать вместе с тем и второй член Климентовой дилеммы об устранении непосредственного участия Бога в творении каждого дня. Св. Григорий так именно и сделал, и не нашел в этом ничего странного. „Так как, — говорит он, — вся полнота твари в совокупности пришла в бытие по первому Божию изволению, то необходимо, чтобы тот порядок, который наступил при явлении каждой из стихий, после вложения в их природу премудрости, был только следствием повелений Божиих“ [618]. Но какое же основание понимать так повествование Моисея о глаголах Божиих? Ведь Моисей говорит о них так же ясно и определенно, как и о днях творения, и вдруг дни понимаются буквально, а учение о повелениях Божиих перетолковывается? Св. Григорий отвечает, что Моисей в этом случае нисколько не погрешил против истины, потому что действительно каждое из творений явилось по повелению Божию, — но только это повеление, вложенное в самую природу стихий при первом их появлении в бытие, уже не повторялось потом Богом, а безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения. Если же Моисей в истории каждого дня повторяет его, то это лишь затем, чтобы „кто–либо не приписал последовательно происходящего какому–либо случайному столкновению“ [619]. Моисей, сделавший историю творения введением в богопознание, хотел научить, что все совершается по начертанию премудрости Божией и по действию воли Божией [620]. Само собою разумеется, что это объяснение в сущности вовсе не обоснование аллегории, а только продолжение того же самого аллегорического толкования, по которому повествование о глаголах Божиих понимается не в смысле исторического свидетельства, а в смысле простого богословского наставления. В толковании св. Григория точно также нет вполне ясного и твердого основания, как и в толковании Климента александрийского: но все–таки нужно заметить, что мысль св. Григория об устроении мира по собственным его законам в силу повеления Божия, заслуживает полного внимания со стороны современных богословов. Эта мысль вполне устраняет собою не призрачное, а действительное противоречие между всемогущею волею и её временным действием, — потому что, по этому толкованию, не всемогущая воля действовала во времени, как бы затрудняясь осуществить свое определение и целый день работая над этим осуществлением, а конечный мир во времени осуществлял веления воли Божией, исполняя эти веления настолько поспешно, насколько могли вынести его ограниченные силы; т. е. в днях нуждалась не воля Божия, а творимый мир. Но если мир нуждался для своего устроения во времени, то значит он осуществлял не непосредственный глагол Божий, потому что тогда он составился бы моментально, а вложенный в его природу закон своего собственного бытия. Ему повелено было придти из небытия в бытие, и он моментально пришел в хаотическое бытие; а потом, когда ему повелено было составиться, он в шесть дней, сообразно с своими силами, осуществил всемогущую волю. Таким образом, здесь и всемогущество Божие сохраняется, и дни признаются нужными для выполнения миром воли Божией, — и это примирение времени и всемогущества может служить достаточным основанием для своеобразного толкования св. Григория Нисского.

Когда появившиеся из небытия в бытие мировые стихии составили бескачественный хаос, было осуществлено одно только мановение всемогущества Божия; начертания же премудрости Божией пока еще ждали своего осуществления в устройстве мира. Это устройство и наступило, когда „природе существ дано было Богом повеление привести мир в бытие“, и вместе с этим повелением наступил ряд непостижимых явлений, которые совершались последовательно одно за другим, как того требовал необходимый порядок природы [621]. Прежде всего появился свет. Он был создан одновременно со всеми стихиями мира, но первоначально пребывал в скрытом состоянии, объятый хаосом [622]; теперь же он перешел из состояния покоя в состояние деятельности, проторгся из хаоса стихий, в первый раз озарил будущий мир и привел все в движение. Разнородные стихии отбрасывали светоносный огонь, который по своей легкости и удобо-подвижимости скоплялся на поверхности и постепенно составлялся в одну световую массу [623]. Эта масса, „побуждаемая вложенною в нее силою к общему движению со вселенной, совершает кругообразное движение“, и таким образом постепенно „приносит частям не освещенным светлость, а освещенным мрак“ [624]. Вследствие этого, произошло уничтожение первобытной тьмы светом, а затем наступила периодическая смена дня и ночи, — и бысть вечер, и бысть утро — день един. Больше этого природа ничего не в силах была сделать в этот день, — и так как дальнейшая работа мировых сил совпадает уже со вторым круговращением, которое служит вместе с тем и концом первого кругообращения, — то во второй день явилось прежде всего обусловленное световым движением определение границ чувственного мира. В тех необъятных высотах, где прошла и стала ходить светоносная масса, материальный мир получил себе вечные пределы, за которыми начинается совершенно особая власть, другой, не материальный мир. Таким образом, начало второго светового кругообращения не только определило собою границы нашего мира, но еще и отделило его от мира духовного: это, по мнению св. Григория Нисского, и значит разлучить воды, бывшие над твердью, от вод, бывших под твердью, что по св. писанию совершилось во второй день [625].

В то время как естественным кругообращением света определялись границы и разделение миров, деятельность мировых стихий была устремлена на распределение и сочетание их по взаимному сродству. Более тонкие стихии заняли положение на поверхности, более плотные опустились вниз, и в силу такого распределения „необходимый порядок природы“ образовал в третий день разделение суши и воды [626]. Здесь хаотическое бытие уже совершенно прекращается. Трехдневного продолжения времени оказывается вполне достаточным для того, чтобы „ясно и неслитно произойти взаимному отделению каждой вещи одной от другой“, и четвертый день прямо начался стечением световых масс к разным планетам. В это время окончательно образовались все небесные тела и между ними светило великое и светило меньшее, солнце и месяц. О создании этих последних светил св. Григорий рассуждает очень подробно, потому что св. Петр севастийский в числе многих других недоумений предложил ему разрешить и такое: „если свету ничего не доставало к тому, чтобы озарить лежащий внизу воздух и определить время дня и ночи, то какая же была потребность в устроении солнца?“ [627]. Св. Григорий отвечает на этот вопрос тем соображением, что вложенные Богом в светоносную массу силы необходимо требовали её разрыва на множество тел и этот разрыв постепенно совершался в течении первых трех дней, пока совсем не закончился на четвертый день. В подтверждение этой мысли он указывает на опыт: если масло, ртуть и воду перемешать и влить в один сосуд, то по истечении некоторого времени можно будет заметить, что ртуть собирается вниз, вода помещается в средине, а масло выплывает вверх [628]. Это зависит от разных плотностей ртути, воды и масла, которые, таким образом, при общем свойстве жидкости не однородны между собою; тоже самое можно предположить и о световом веществе. Сначала „вся светоносная сила, собранная в себе самой, была одним светом“, но при вращении по своему кругу она необходимо должна была разделиться по разным плотностям и скоростям своего движения. Что движется быстрее, то уходит вперед, что движется медленнее, то остается позади, — и таким образом частицы общей материи разделяются на множество тел. Но так как различие скоростей связано с различием плотностей, то эти небесные тела, в силу их разноплотности, не могут уже находиться на одной и той же линии, а одни из них поднимаются вверх, другие опускаются, — и в том и в другом случае образуют звездные круги [629]. Св. Григорий насчитывает семь таких кругов, и это число считает неизменным, — потому что „каждая звезда занимает свое собственное место, не прекращая постоянного стремления к движению и не выходя из того положения, в котором она поставлена“ [630]. Одновременно с звездными кругами появились и солнце с луной, состав которых был приведен в совершенство тоже в первые три дня, так что в четвертый они явились уже такими, какими мы видим их теперь [631]. Причина их создания, по мнению св. Григория, заключается в том, что световая масса разделилась на множество звезд, и свет отдаленных из них доходит до нас в самом ограниченном количестве, потому что большинство его теряется в промежуточном расстоянии. Ввиду этого, премудрость Божия, чтобы не оставить нас в полумраке, определила быть солнцу в середине мирового пространства, т. е. поставила его на такую высоту, с которой лучи и не ослабляются расстоянием, и не поражают нас силой своего блеска [632]. В этом и заключается решение предложенного св. Григорию недоуменного вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появилось солнце и все вообще небесные тела.