2. Учение о переходе спасительных заслуг Иисуса Христа на все человечество.

2. Учение о переходе спасительных заслуг Иисуса Христа на все человечество.

Библейское учение о Лице Спасителя, как о втором Адаме. Учение об этом Григория Нисского. Раскрытие св. Григорием оснований, по которым искупительные заслуги Спасителя могут быть усвоены людям и перенесены на все вообще человечество. Учение о Христе, как о новом родоначальнике человечества. Мнение Евномия и аполлинаристов, будто Христос страдал за людей Своим божеством. Опровержение этого мнения Григорием Нисским в его учении о взаимоотношениях божества и человечества во время крестных страданий и смерти Христа. Решение св. Григорием разных возражений против догмата о спасении людей со стороны язычников: а) решение вопроса о том, почему Спаситель не скоро явился для спасения человечества, если Он действительно мог совершить его; b) решение вопроса о том, почему грех царствует в мире, если Спаситель действительно победил его; с) решение вопроса о том, почему не все люди — христиане, если в христианстве Бог всем даровал спасение.

Первое решение поставленного вопроса дано в божественном откровении, именно — в учении св. апостола Павла о Спасителе, как о втором Адаме. „Бысть первый человек Адам, — говорит апостол, — в душу живу, последний Адам в дух животворящ (1 Кор. XV, 45). Первый человек от земли перстен, вторый человек Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии: и яков небесный? таци же и небеснии (47–48). Яко же бо ослушанием единаго человека грешны быша мнози, сице и послушанием единого праведны будут мнози. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме еси умирают, такожде и о Христе еси оживут“. (1 Кор. XV, 21–22). По этому учению Апостола, Спаситель стоит в таком же отношении к человечеству, в каком стоит к нему его родоначальник Адам, — так что если происходящие от Адама вместе с расстроенной природой получают и его греховность, то происходящие от Христа вместе с возрожденной природой получают и Его праведность. Почти одними и теми же словами вместе с Апостолом говорит об отношении Адама ко Христу и св. Григорий Нисский. „От кого, — рассуждает он, — смерть вошла в мир, тем опять и изгнана; вошла человеком, человеком и изгоняется. Первый человек открыл вход смерти; вторым человеком напротив вводится жизнь, вшествие которой производит уничтожение смерти“ [926]. В этом взаимоотношении Адама и Спасителя св. Григорий и находит для себя непоколебимое основание, чтобы утвердить православное учение о спасительности совершенной Христом победы над смертью и грехом. Плоть Спасителя, рассуждает он, была взята не откуда–либо еще, а именно от нашей природы, так что Спаситель есть часть целого человечества, которое представляется нам как бы одним живым существом, или лучше — одним громадным организмом, по отношению к которому все отдельные люди составляют части или члены. Поэтому, кровавая искупительная смерть Спасителя не только не чужда, а напротив существенно близка всему человечеству, потому что в Лице Его человечество принесло в жертву Богу единокровного себе члена. „Единородный Бог, — говорит св. Григорий, — всех нас, сделавшихся общниками Ему по плоти и крови, искупив, как бы каких военнопленных, родною нам кровию, примирил с Собою мир“ [927]. Искупление в том именно и состоит, что человек отдал в цену избавления души своей родную ему кровь. Если же, по родству Спасителя с общей человеческой природой, каждый человек имеет в Нем единокровную себе жертву за свои грехи, то каждый по тому же самому родству природы может воспользоваться и плодами этой жертвы: очищением от греха и освобождением от уз смерти. Христос принял на Себя человеческую душу, хотя и безгрешную, но все–таки способную ко греху (?????????)“ [928], — и потому мог бы согрешить, но не согрешил. Этою праведностью Он убил в Себе грех, а в Лице Его одержало победу над грехом и все человечество [929], потому что — как через человека зло вошло, так человеком оно и уничтожено [930]. Поэтому же и воскресение Спасителя, как истинного члена целого человечества, не только не чуждо, а напротив — существенно близко всему человечеству, потому что в Нем все человечество одержало победу над смертью и получило возможность воскресения [931]. Спаситель Своею человеческою душою не остался во аде и Своим человеческим телом не подвергся нетлению смерти; следовательно — по Своему человечеству Он положил конец общему и безусловному закону смерти, так как „воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти [932]. Пока смерть безусловно царствовала над всеми людьми, она, естественно, казалась непобедимою; но как только один человек восстал от мертвых, всеобщность закона смерти уничтожилась, а вместе с тем явилась возможность и всем победить ее. „Как воскрес один, так и десять, как десять, так и триста, — как триста, так и многие“ [933].

Таким образом, по учению св. Григория, в Лице Спасителя все человечество примирилось с Богом, очистилось от греха и победило смерть. Но это учение есть только более подробное повторение, а вовсе не раскрытие апостольского учения о том же предмете. Вопрос о том, почему именно чрез одного человека спасается все человечество, — здесь пока еще не решен, а только подготовлен к решению в раскрытии тех оснований, по которым дело Спасителя может быть усвоено каждому отдельному человеку. Из всего сказанного ясно только одно, что один какой- либо человек, в силу искупительной жертвы Христа Спасителя, имеет законное право и возможность получить спасение. Но св. Григорий утверждает спасение не одного, а всех членов человечества; на чем же утверждается это учение о всеобщности искупительной жертвы Христа Спасителя? Утверждать его только на том, что Спаситель имел единосущную нам человеческую природу, совершенно нельзя, потому что единосущие ровно ничего не говорит нам о возможности и способе передачи спасения от одного человека ко всем. Мы вполне, например, понимаем преемственную передачу греха в человечестве, потому что все люди не только единосущны Адаму, но и произошли от него; Спаситель же только член человечества, и потому каким же образом Его дело может быть признано делом всех других людей? На это недоумение св. Григорий отвечает, что Спаситель был не обыкновенный член человечества, а второй Адам, новый родоначальник всех детей Адама, вновь рождающихся от Него. Как родоначальник, Он представляет Собою не одного человека, а всю полноту человечества, и потому принял на Себя грехи не одного какого–либо человека, а всей человеческой природы, т. е. всей совокупности людей. Чтобы наглядно представить себе, каким именно образом безгрешный Спаситель мог принять на Себя всю массу чужих грехов, св. Григорий обратился к своему любимому понятию о человечестве, как об одном живом организме, — и рассматривает отношение здорового члена человечества ко всем больным членам его на примере подобного же отношения членов в человеческом теле. „Как бывает у нас, — говорит он, — по связи между членами, что если что–нибудь случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, потому что сочувствие проходит по всему телу, — так соединившийся с нашею природою усвояет и наши немощи, по слову Исаии: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни, подвергшись язвам за нас, чтобы мы исцелели Его язвою“ [934]. Когда один член здорового организма бывает болен, то вместе с ним страдает и весь организм, который таким образом усваивает себе страдание своей родной части; и наоборот — когда весь организм бывает болен, тогда и один здоровый член этого организма испытывает страдание, хотя поражение болезни в собственном смысле и не коснулось его. Спаситель был единственным здоровым членом в больном организме человечества, — и хотя Он не имел никакого греха, однако вполне страдал болезнью за грех, т. е. страдал тою именно болезнью, какую испытывал на себе весь больной организм человечества. Следовательно, Он страдал и умер не за свой грех, которого у Него не было, а за грех всего организма, а потому и спасение приобрел не одной какой–либо части его, а всему организму [935]. В приобретении спасения Он является первенцем человечества, первенцем в том же самом смысле, в каком называется этим именем Адам. Чтобы точнее выяснить это апостольское сопоставление Адама и Христа, св. Григорий попытался наглядно представить их действительное отношение к человечеству и к факту спасения его. Все человечество, рассуждает он, произошло от согрешившего Адама, подверженного за грех нетлению смерти, и передавшего смерть своим потомкам. Отсюда, каждый человек необходимо подлежит закону смерти, и нормальное состояние человеческой природы постоянно нарушается в неизбежном разрыве единства духа и тела, так что всю массу происшедших от Адама людей можно уподобить вдоль расколотой палке, две половины которой будут обозначать две части человеческой природы, а разрыв между ними — смерть. Этот разрыв неизбежно совершался до тех пор, пока не пришел Спаситель, Который, хотя и принял смерть, однако не остался во власти её, но соединив снова душу и тело, восстал от мертвых. Таким образом, в Лице Спасителя разрыв прекратился. Своим воскресением Он соединил и скрепил концы обеих половин расколотой палки, — и подобно тому, как при соединении действительных половин расколотой палки необходимо бывает наложить одну половину на другую во всю их длину и при скреплении в одном конце произвести естественное скрепление во всех частях палки, так и в воскресении Спасителя новое соединение уже разделенных смертью души и тела имеет прямое влияние на соединение разрыва во всем человечестве [936]. В этом рассуждении св. Григория для нас особенно важно сопоставление Адама и Христа. И Адам, и Христос составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму. В то время как первый является виновником разрыва человеческой природы — смерти, второй делается виновником восстановления расколотой природы в воскресении. Как для того, чтобы подвергнуться смерти, нужно быть потомком Адама, так и для того, чтобы восстать от мертвых, нужно произойти от Христа, — потому что, как было сейчас замечено, по направлению от Адама в человечестве идет разрыв природы, а по направлению от Христа — соединение разрыва. Таким образом, Адам и Христос являются двумя родоначальниками человечества: один — павшего, другой — восставшего, — и потому–то именно как во всех людях, происшедших от Адама, царствует грех и смерть, так во всех людях, происшедших от Христа, царствует правда и жизнь, — и потому–то, далее, Христос, по учению св. Григория, оказал благодеяние и дар для всей нашей природы вообще [937].

Доселе св. Григорий выдвигал только спасительную заслугу человеческой природы Спасителя, болезновавшего и страдавшего за грехи всего мира по Своему человечеству. Это учение о спасительном страдании человеческой природы Спасителя, высказанное св. Василием Великим [938], встретило себе весьма резкое возражение со стороны Евномия. „Не самые ли вы жалкие из всех, — говорил он православным богословам, — если думаете, что за всех людей страдал человек и ему приписываете свое искупление?… Чудный Павел, научая смиренномудрию внимающих ему, называет Иисуса Христа, умалившего Себя до рабского образа и смирившего Себя до смерти, смерти же крестной, сущим во образе Божии“ [939]. Очевидно, по мнению Евномия, Спаситель страдал для искупления людей не только Своим человечеством, но и божеством. Это мнение вполне гармонировало с его теологическим положением о тварности божественной природы Сына Божия, да и придумано было только ради обоснования этого положения. Евномию нужно было доказать разносущие Сына и Отца, и ради этого доказательства, как было выше замечено, он отнес к божественной природе Спасителя все страдательные состояния Его человеческой природы. Теперь с тою же самою целью он утверждает страстность божества во Христе и во время Его крестных страданий за спасение мира. Но оставляя в стороне скрытые цели его возражения, нужно обратить внимание на самый факт его появления. Евномий, очевидно, или не хотел понять, или и на самом деле не понимал православного учения о значении человеческой природы Спасителя в деле искупления людей. Во всяком случае, он совершенно неверно думал, будто православные богословы приписывают все дело нашего спасения исключительно только безгрешному человеку Христу, соединяя Его с Сыном Божиим лишь ради прославления и обожествления человечества. Если бы дело было действительно так, то, конечно, они были бы самые жалкие из всех, потому что впали бы в неразрешимые противоречия. Они разрушили бы основное положение своей сотериологии, что спасение человека абсолютно невозможно без Бога; разрушили бы и всю свою христологию, потому что им пришлось бы отвергнуть так старательно защищаемое ими единство божественной ипостаси воплотившегося Сына Божия. Но в действительности они не приписывали своего спасения страданиям человека, и всё возражение Евномия покоится только на том, что православная церковь исповедует полное бесстрастие спасающего нас Божества. Если страдал действительно один только человек, а Бог пребывал абсолютно бесстрастным, то зачем же, спрашивается, для спасения человека необходимо требовать присутствия Бога? Так недоумевал Евномий и недоумевал не он один. Его возражение против православного учения о страдании человеческой природы Спасителя и о бесстрастии Его божества в более мягкой форме разделял Аполлинарий Лаодикийский и в более грубой — вся полемианская партия аполлинаристов.

Основным сотериологическим положением Аполлинария было совершенно верное утверждение о невозможности совершить дело спасения человеку без соединения с Богом и Богу без соединения с человеком. „Не может, — говорит он, — спасти мир тот, кто остается человеком и подлежит тлению, общему людям, но не спасаемся и Богом, если Он не вступил в единение с нами“ (??? ???? ?? ???????????? ????) [940]. Для спасения человека нужно совместное действие Божией силы и человеческой природы, и Спаситель совершил дело нашего спасения не человечеством только, но и Своим божеством. В том именно и состоит чудо Божия домостроительства о человеке, что Само Божество приняло на Себя всю тяжесть человеческих грехов и Само болезновало за греховные болезни всего человечества. Когда, например, Спаситель страдал и молился до кровавого пота, то Он страдал в этом случае не как человек, а как Сын Божий, к Которому обратился Бог Отец с Своею карающею любовию за грехи мира [941]. Равным образом, и распятый на кресте Спаситель страдал не только Своим человечеством, но и божеством, страдал не потому, что был по природе доступен страданию, а непостижимым образом по тайне домостроительства. „Страдает, — говорит Аполлинарий, — то, что не доступно страданию, не по необходимости невольной природы, как человек, а по (добровольному) согласованию с (невольной) природой“ [942]. Отсюда нужно было сделать всего один только шаг для утверждения, что божество разделило не только страдания, но и самую смерть человеческой природы Спасителя. Смерть человека, говорит Аполлинарий, не может истребить владычества смерти, потому что человек не может восстать от мертвых и тем разрушить обязательный закон смерти. Если же Христос восстал от мертвых, то Он восстал, как Бог, а если действительно восстал, то ясно, что Он предварительно умер, потому что живому воскреснуть нельзя [943]. Аполлинарий не видел никакой заслуги и потому никакой спасительной силы в страданиях и смерти человека, и ради этого заставил страдать и умереть Самого Бога. Но он знал и ясно исповедовал, что Божество по Своей природе не доступно страданию и смерти [944], и потому заставил страдать и умереть не Бога в Себе Самом, а Бога во плоти. По его мнению, для того именно Бог и воплотился, чтобы Самому страдать в страждущей плоти и Самому умереть в смертной плоти; т. е. Бог страдал и умер Своим человечеством, но все–таки Сам Бог страдал и умер, потому что человечество существовало не отдельно от Него, а составляло с Ним одно Лицо. Таким образом, учение Аполлинария представляет собою только крайне грубое выражение православного учения об усвоении божеством Спасителя Его человеческих страданий и смерти [945]. Но не так думали крайние последователи Аполлинария — полемиане. Они поняли его учение буквально и потому прямо утверждали страстность и смертность божества Сына Божия по домостроительству спасения. В этом полемианском понимании св. Григорий Нисский и знал доктрину Аполлинария.

И полемиане, и Евномий утверждали одно и тоже положение, утверждали с разною целью, но, по всей вероятности, на основании одного и того же недоумения: что делало божество Спасителя, когда страдало и умерло Его человечество? Этот вопрос о взаимоотношении божества и человечества Спасителя во время Его крестных страданий и смерти в первый раз был поставлен только в IV веке и только теперь он получил надлежащее разрешение в учении св. Григория Нисского.

„Мы, — говорит св. Григорий, — и человеку не приписываем своего спасения и не допускаем того, чтобы нетленная и божественная природа была причастна страданию и смерти“ [946], — так что неправ и Евномий, обвинявший православных богословов в учении о спасении силою человека, неправы и полемиане, приписавшие страдание и смерть Божеству. „Мы исповедуем, что божество находилось в Страждущем, но все–таки бесстрастная природа страданиям не подвергалась“ [947], потому что страдания свойственны плоти, а не божеству. Со стороны полемиан было крайней непоследовательностью утверждать страстность и смертность Сыновнего Божества, так как они вполне разделяли православное учение об единосущии Сына и Отца и потому должны бы были признавать, что если Сын страдал по Своему божеству, то вместе с Ним страдала и вся св. Троица; но такое учение отвергали и сами полемиане. Тем более нельзя приписать Сыну Божию смерти, потому что, в силу абсолютной духовности Своей природы, Он умереть абсолютно не может. Смертью мы называем разложение сложного; например, смерть человека есть разложение его природы на тело и дух, — в Боге же нет никаких частей и потому „как же Ему можно умереть, или каким образом потерпеть разрушение от смерти?“ [948] Но учение о страстности и смертности Божества было такою очевидною нелепостью, подробно опровергать которую совсем не стоило. Оно падало само собою при положительном раскрытии православного учения об истинном взаимоотношении божества и человечества Спасителя во время Его крестных страданий и смерти. По этому вопросу св. Григорий категорически утверждает, что хотя страдала и умерла одна только человеческая природа Спасителя, однако божество Его не отделилось от Его человечества во время страданий и смерти, а пребывало в нем и с ним нераздельно, и притом находилось в общении с человеческими страданиями, оставаясь по природе неизменным и бесстрастным. Определяя точнее, в чем именно выразилось это общение Божества с человеческими страданиями, св. Григорий говорит: „Божество совершает спасение посредством воспринятого Им тела; страдание принадлежит плоти, а Богу действование“ [949]. В этих словах вполне точно определяется форма участия в совершении человеческого спасения божества и человечества. Божеству принадлежит начало спасения, а человечеству совершение его чрез выполнение на себе определенного божеством домостроительства страдания, так что Божество не страдало, а только определило путь страдания для воспринятого Им человечества. Но само собою понятно, что, как определяющий спасение принцип, Божество не могло остаться абсолютно чуждым страданий Своей человеческой природы. Если оно добровольно возвело на крест Свое человечество, то в этом деятельном изволении страданий оно уже достаточно ясно выразило Свое прямое участие в них, или Свою прикосновенность к ним. Вместе с другими отцами церкви, св. Григорий определяет эту прикосновенность, как усвоение Божеством человеческих страданий. „Страдание, — говорит он, — совершалось не так, как будто бы страдало Само Божество, но так, что оно находилось в страждущем и по единению с ним усвояло Себе его страдания“ [950]. В силу нераздельного единства, божественная сторона в Лице Спасителя переносила на Себя то, что испытывала Его человеческая сторона, и таким образом Божество, не испытывая страданий по Своей природе, благоволило усвоить их Себе волею, и поэтому только домостроительство страдания может быть безразлично относимо к обеим природам Лица Спасителя. В собственном же смысле Божество не могло страдать и не страдало, а потому говорить о Его страданиях по природе значит говорить ложь. Если же Божество не могло страдать, то тем более оно не могло подвергнуться смерти. „Смерть вкусил человек, а бессмертная природа не потерпела страдания смерти“ [951], но зато и не отделилась от умершего. Как во время страдания Божество находилось в нераздельном единстве со страждущим человечеством, так и во время смерти Оно не отделилось от него, а пребывало с душою и телом в неразрывном единении. Этим именно единением св. Григорий объясняет и возможность воскресения Спасителя. Нет сомнения в том, что Спаситель воскрес не человеческою, а божественною силою; но было бы несправедливо вместе с Аполлинарием утверждать, что если Он божеством воскрес, то божеством и умер. Он умер по Своему человечеству, а воскрес по божеству, потому что бессмертная божественная сила, неотлучно пребывавшая с Его душою и телом, опять соединила их своим всемогуществом и в восстании умершего человечества сама восстала от добровольного пребывания во гробе [952].

Таким образом, во время страданий, смерти и воскресения Спасителя, Его божественная природа не бездействовала. Она усвояла Себе совершаемое природой человеческой и с своей стороны усвояла человеческой природе то, что совершалось ею самой. Без участия божественной силы никогда не мог бы совершиться последний и самый важный акт в деле спасения людей — победа над смертью, — а без участия человеческой природы нельзя было бы исполнить первого существенного акта спасения — кровавого жертвоприношения за людские грехи. Поэтому, только божество и человечество в их ипостасном единстве могли совершить и действительно совершили примирение человека с Богом, освобождение его от рабства греху и смерти и возвышение его до непосредственного общения с Божеством [953]. Только как истинный Сын Божий, Спаситель мог ввести людей в общение с Богом и даровать им благодать всыновления, и только как истинный Сын человеческий, Он мог привлечь к Себе все сродное и родственное Ему по природе человечество, или согласно с вышеизложенным — Он мог быть вторым Адамом.

Но если Спаситель действительно оказал человеческому роду такое великое благодеяние, то почему же Он слишком поздо явился для его совершения? — Такой вопрос предлагали в IV веке желающие „опорочить“ христианское учение открытием в нем мнимых противоречий и несообразностей, и св. Григорий Нисский признал этот вопрос заслуживающим ответа. По его мнению, время пришествия Спасителя определялось ходом развития греховной болезни человечества. Он именно сравнивает грех с подкожными болезнями тела, когда врачи предварительно стараются вызвать болезнь наружу, а потом уже принимаются за её лечение, и отсюда заключает, что Спаситель, как истинный врач болевшего грехом человечества, прежде чем явиться на излечение болезни, должен был дождаться её полного раскрытия. Поэтому, Он явился не после Каинова братоубийства, а уже после того, когда открылись все виды зол: после всеобщего растления при Ное, после жестокой болезни содомского беззакония, после богоборства египтян, гордыни ассириан, Иродова детоубийства и всех беззаконий, позорную память которых доселе еще хранит история [954]. Когда же все были заключены под грехом и зло достигло крайней степени своего развития, тогда именно и явился Спаситель для исцеления всеобщего недуга. Само собою разумеется, что это было только личное мнение св. Григория, и притом нужно заметить, такое мнение, которое менее всего может быть оправдано на основании откровения. Имея в виду постепенную последовательность в откровении, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов гораздо основательнее думали, что время пришествия Спасителя стоит в прямой зависимости от способности человечества принять даруемое ему спасение. Бог предварительно приучал людей посредством теней будущего смотреть на самый образ вещей, подобно тому как глаз человека, долго пробывшего во тьме, постепенно приучают смотреть на свет. Он дал именно закон и пророков со специальною целью, чтобы приготовить ветхозаветное человечество к принятию евангельской истины, и когда исполнилось время этого приготовления, тогда наступило и время явления Спасителя [955].

Но гораздо серьезнее было другого рода возражение, которое выставили на обсуждение св. Григория „думавшие уличить христианское учение” в противоречии фактам действительности. Они указывали именно на то обстоятельство, что и после совершения дела спасения люди грешат нисколько не меньше, чем они грешили прежде его совершения, и на этом основании спрашивали: где же христианское излечение греховной болезни, когда грех одинаково царствует как между христианами, так и между язычниками? Это возражение уже в корне стремилось подорвать христианское учение о спасении, а вместе с ним и все христианство, и потому естественно было бы ожидать более или менее серьезного разбора его, — но св. Григорий ограничился только указанием одного, очень неудачного, „подобия“. Он сравнивает грех с змеей и поражение греха Спасителем с раздроблением головы змеи. „Подобно тому, — говорит он, — как у змеи, когда она получит смертельный удар в голову, не тотчас вместе с головою умирает и хвост, но хотя голова мертва, однако же хвост одушевлен еще своею собственною раздражительностью и не лишен жизненной силы, — так можно видеть, что и порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками“ [956]. Но действительно ли в жизни христиан замечаются одни только предсмертные потуги пораженного на смерть порока? Утверждать это значит непростительно идеализировать действительность, чего вовсе не требуется и не может требоваться истинной защитой догмата о спасении. Как совершенное дело свободы, спасение не может действовать на людей принудительным образом и, следовательно, всегда оставляет за человеком право быть спасаемым или погибающим. В этом виновен уж сам человек, а не даровавший спасение Бог. Утвердить это положение для св. Григория Нисского было тем легче, что в спасении он видел не иное что, как восстановление человека в первобытное состояние. Если же в первобытном состоянии человек не устоял, то он может падать и после своего восстановления в это состояние; но его падение также нисколько не говорит против действительности факта спасения, как и первое падение ничего не говорит против действительности факта первобытного блаженства. Словом, в опровержение приведенного возражения можно и нужно было только выдвинуть принцип свободы спасения. Св. Григорий и выдвинул этот принцип, но лишь после того, как ему поставили новое возражение: если христианство есть великое дело Божия домостроительства о спасении рода человеческого, то почему же не все — христиане? По–видимому, Бог, даровавший спасение, должен был бы привлечь к нему все человечество, потому что иначе Божия воля окажется не осуществленною и все дело спасения представится совершенным напрасно. В ответ на это возражение, св. Григорий разграничивает в понятии спасения два разные момента: призвание со стороны Бога и согласие со стороны человека. Бог даровал спасение всем и призывает к нему всех людей, но принимают спасение не все, потому что каждому человеку присуща „воля, нечто не рабственное, но самовластное, состоящее в свободе мысли“. В силу этой свободы мысли, человека нельзя принудить мыслить так, а не иначе, и потому если человек не желает знать христианского спасения, то ему нельзя и вложить этого знания. Например, в день пятидесятницы Апостол говорил свою речь множеству народа, приняли же эту речь только три тысячи, — так разве можно обвинять Апостола в том, что не принявших его проповеди было большинство? Он исполнил свое дело, призвал ко спасению всех, а уж приняли или не приняли его проповедь, — это лежит на совести слышавших его [957].

Здесь лежит основание для нового пункта в учении о спасении, именно — для определения того, что? в спасении принадлежит человеку и что? совершается Богом?