Учение о Лице Иисуса Христа

Учение о Лице Иисуса Христа

Христос — Богочеловек. Христос — Бог и Человек, состоящий из Духа и плоти (ib., XXVII, 8). «Нужно соблюдать такой порядок исповедания, чтобы упоминать как о Сыне Божием, так и о Сыне Человеческом, потому что одно без другого не дает никакой надежды на спасение» (ib., XVI, 5). «Как дар Бога знать, что Христос в Духе Бог, так Дело диавола не знать, что Христос в человеке. Одинаково опасно как отрицать тело без Бога, так Бога без тела» (ib., XVI, 9). Из приведенной выдержки видно, что Христос есть имя Божественной природы Христа, а Иисус есть имя Господа по человечеству (ib., IV, 14). Божественная природа Иисуса Христа называется Духом (см. ранее приведенные места), а иногда Силою Божией (ib., III, 2; IX, 7). Человеческая природа называется или человеком или телом. «Был во Христе весь человек и таким образом тело, воспринятое в услужение Духу, выполняло все таинства нашего спасения» (ib., II, 5). Тело Христа рождено из семени Давида (ib., XXIII, 8), от жены (ex muliere natus) (II, 5): зачатое от Духа Святого, оно было рождено от Девы Марии (ib., 1,3).

Иларию были известны люди, которые на основании некоторых изречений Евангелия отрицали приснодевство Марии. Были ли это какие-либо неизвестные нам предшественники Елвидия на Западе или здесь разумеется Евион, об отрицании которым девства Марии упоминает Тертуллиан (De virg. vel. 6), неизвестно. Но они ссылались на слова «Прежде нежели снитися им, обретеся имеющей во чреве» (Мф. 1, 18). «Не убойся приять Мариам, жену твою» (ст. 20) и «не знал ее, дондеже роди» (ст. 25) и указывали на то, что Писание упоминает о братьях Господа.

По поводу приведенных выражений Евангелия Иларий указывает прежде всего на то, что Дева Мария была названа женою Иосифа именно прежде, «нежели снитися им». Она была обрученной Иосифу, но ангел повелел ему принять Ее, как жену, признать Ее своею женою. И это произошло после рождения Спасителя: Она познается, т. е. получает имя жены (cognoscitur itaque post partum, id et transit in conjugis nomen. Cognoscitur enim um admiscetur). Но в дальнейшем, упоминая вместе Иосифа и Деву Марию, Евангелие никогда не показывает Ее женою Иосифа, но всегда только Матерью Христа. Например, «возьми Младенца и Матерь Его», «возвратись с Младенцем и Матерью Его» (Мф. 2, 13. 20), «и был Иосиф и Матерь Его» (Лк. 2, 33). «Таким образом и обрученная принимает имя жены, и признанная женою после рождения показывается только Матерью Иисуса, чтобы, как приписывается праведному Иосифу брак в девстве Марии, так же было обозначено Ее честное девство в Матери Иисуса» (ib., I, 3). Что же касается братьев Господа, то это были сыновья Иосифа от первого брака, потому что если бы у Матери Господа были, кроме Него, и другие сыновья, то во время страдания Христу не было бы надобности вверять Свою Мать попечению ученика (ib., 1, 4).

Восприяв человека, Слово Божие не было заключено в нем. Бог неделим и необъятен, поэтому Он замкнут в Своем теле. Его силу вера прозревает всюду, потому что Он везде и нигде не отсутствует. Восприятие тела не ограничивает природу Силы, но Сила восприняла слабость тела для его искупления (ib., IX, 7). Но присутствуя везде, Бог Слово особым и преимущественным образом наполнял Своим Божеством воспринятого человека. Его тело было всецело проникнуто Его Божественными силами: «Ea, quae in homine, de conceptu virginis sumpto, divinarum erant plena virtutum» (ib., XVI, 2). И не только тело Христа было полно Божественных сил, но эти силы, изливаясь из тела, переходили на одежду Его и достигали самых краев ее. Поэтому кровоточивая женщина, прикоснувшись к краю риз Его, была исцелена исходящими из них силами (ib., IX, 6, 7; XIV, 19).

Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь от тела, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например. голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, Он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии Он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Евангелие говорит, что Иисус был отведен Духом Святым в пустыню для искушения от диавола. Этот Дух Святой есть Слово Божие, и слова Евангелия указывают на свободу Духа Святого, Который добровольно предоставил Своего человека диаволу для искушения, так как диавол не осмелился бы к Нему приблизиться, если бы Христос не скрыл от него Свое Божество (ib., III, 1–3). Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище, потому что «был питаем Духом» (ib., III, 3), т. е. жизнь Его тела сохранялась непосредственно проникающими Его Божественными силами. И во время поста в пустыне Он не испытывал голода. Если Моисей и Илия в течение сорока дней постились и не чувствовали голода, то разве можно допустить, чтобы испытывал голод Христос? Поэтому и Евангелие говорит, что Он взалкал не во время сорокадневного поста, а после сорока дней. «Поэтому, когда Господь взалкал, это было не действием отсутствия пищи, но Сила Его, не подвигнутая сорокадневным постом, предоставила человека Своего его собственной природе для того, чтобы диавол был побежден не Богом, а плотью» (ib., III, 2) [13]. Точно так же и смерть Христа была возможна только как добровольный акт отдаления от тела Божества Слова и предоставления тела его природе. «Чтобы можно было понять, насколько смерть человека отличается от смерти Единородного, по правую и левую сторону Христа распинаются два разбойника, ибо Он предал дух добровольно, когда восхотел, а им были пребиты голени» (Лк. 23, 33) (ib., XXXIII, 5). Восклицание Господа: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя оставил еси?» — есть голос тела, свидетельствующий об отдалении отступающего от него Слова Божия…» «Оставляется, потому что был человек, которому надлежало быть пораженным смертью» [14]. Вследствие добровольности смерти Христос не испытывал и боязни ввиду приближающихся страданий. Если Господь сказал: «прискорбна душа Моя до смерти» (Мф. 26, 38), то надо обратить внимание на то, что Он не сказал, что скорбит по причине смерти, а до смерти, обозначая не причину скорби, а ее продолжительность. Причиною Его скорби была не предстоящая смерть, а опасение за учеников, слабость которых Он предвидел, боязнь за то, как бы они при виде Его уничижения, оскорблений, страданий и смерти не соблазнились этим и, потеряв веру в Него, как Бога, не совершили непростительного греха — хулы на Духа Святого, и боязнь Его простиралась до смерти, так как за смертью должно было последовать Воскресение, после которого ученики не могли уже сомневаться в Его Божестве (ib., XXXI, 2–5). И по молитве Его ап. Петр не совершил непростительного греха, так как отрекся не от Бога, а от человека: не знаю человека Сего (Мф. 26, 72) (ib., XXXI, 5 и XXXIII, 4). Подобный же смысл имеют и слова: «Отче Мой, если возможно, да прейдет от Меня (transeat а те) чаша сия, но не как Я хочу, а как Ты хочешь» (Мф. 26, 39). Не сказал: transeat те, но: transeat a me. Первое выражение было бы молитвой за Себя, боящегося смерти, а второе обозначает переход от одного к другому. «Так как невозможно было Христу не страдать, то Он молится за тех, которые имели страдать после Него, словами: да прейдет от Меня чаша, т. е. как она испивается Мною, так пусть будет испита и ими — без утраты надежды, без ощущения страданий, без страха смерти» (ib., XXXI, 7). Божественная слава Духа, сокрытая в теле Его, обнаружилась во всей Своей славе в Преображении, когда Господь «toto claritatis suae habitu circumspleet» (ib., XVII, 2; XX, 10). Окончательное же обожение человеческой природы Христа произошло после Его Воскресения. После тридневного Воскресения Христос «материю воспринятого тела, приобщенную вечности Духа и Своей субстанции (т. е. Своей Божественной природе), вознес на небо» [15]. Это восприятие тела в вечность Божества настолько полно, что тело и Дух стали одно. В притче о десяти девах говорится о встрече Жениха, но не упоминается о невесте. Но Жених предполагает и бытие невесты. Почему же речь идет о приходе одного Жениха, которым символизируется второе пришествие Христа? На этот вопрос Иларий отвечает: «Жених и невеста, Господь наш есть Бог в теле, ибо как Дух для тела есть Жених, так плоть для Духа Невеста. Но после возбуждающей трубы выходят навстречу только Жениху, потому что оба будут одно, потому что уничиженность плоти вошла в славу Духа» (ib., XXVII, 4).