Грехопадение и его следствия

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Грехопадение и его следствия

При чтении сочинений Илария поражает почти полное отсутствие в них раскрытия учения о первородном грехе и его последствиях. И это нужно сказать не только о его специальных сочинениях, направленных против арианства, где, может быть, не часто, встречались поводы говорить о них, но и в комментариях на псалмы, при аллегорическом истолковании которых он мог касаться всех догматических вопросов, интересовавших его. А буквальный и непосредственный смысл псалмов с их покаянными излияниями давал достаточно поводов говорить о грехе, испорченности человеческой природы и подавляющей силы врожденной порочности. Нельзя, конечно, сказать, чтобы учение о первородном грехе и его наследственной передаче было ему чуждо, потому что почти все частные пункты этого учения им упоминаются, но он не входит в их разъяснение, очевидно, потому, что они не занимали его мысли и не имели большого значения в его личной религиозности.

По разным поводам он упоминает о грехе Адама и о последствиях его падения: вследствие греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остался на веки в состоянии наказания, изгнан из рая и лишился всех его благ и его сладости [248]. Последствия греха распространяются на всех его потомков, в нем происшедших из земли [249]. Насколько мало привлекало к себе его ум учение о первородном грехе, видно из того, что он никогда не почувствовал, какую трудность представляет собою согласование его понятия о происхождении души, творимой для каждого человека непосредственно Самим Богом, с учением о наследственности греха Адама, и он никогда не задумался над этим вопросом, хотя посылки для его возможного решения, из которых впоследствии Августин сделал надлежащий вывод, даны были в представлении ero о том, что душа, созданная Богом, при соприкосновении с телом пятнается им и заражается от него пороками.

Не с Адамом, а от Адама началась для его потомков жизнь, которая, вследствие слабости плоти, есть скорее смерть, чем жизнь [250]. Вследствие греха первого Адама, все его потомки изгнаны из рая, лишились его благ и преданы телу с его пороками, пожеланиями и похотями [251]. Душа человека потеряла прежний покой и ожидает возвращения в прежнее состояние [252]. Изменение первозданного тела, ведущее к необходимой смерти, его слабость, изменяемость, похотливость делают невозможным в этой жизни совершенное сохранение заповедей [253]. Поэтому совершенная праведность возможна только после изменения тела [254].

Объясняя слова псалма: «Отврати от меня лукавых, и испытаю заповеди Бога моего» (Пс. 118, 115), Иларий говорит: «Собрание святых ненавистно для злых. И не знаю, кого (Пророк) мог бы исключить, потому что всем свойственно лукавство, вследствие изменяемости воли (per naturae demutabilis voluntatem), даже сами апостолы, хотя уже очищенные словом веры и святые, не лишены были лукавства по условиям общего нам происхождения, как учил Господь в словах: «Итак, если вы, будучи злы, умеете давать блага детям вашим…» (Лк. 11, 13)» (In Ps. 118, 15, 6). Даже великий пророк и угодник Божий Давид не осмеливался сказать, что у него сердце чисто (In Ps. 118, 10, 18). В душе человека происходит борьба между волей, которая стремится к совершенной невинности, побуждаемая к этому страхом Божиим и надеждой на получение вечных благ, и естественной привычкой к порокам, удерживающей нас в том, от чего хотим освободиться. Поэтому прилагающий знания прилагает труд (Еккл. 1, 18) [255]. Многие, исповедуя правую веру и будучи членами Церкви, не соблюдают, однако, её дисциплины, предаваясь различным порокам. К этому их побуждает внушение природы [256]. Во грехе удерживает нас слабость тела [257].

Таким образом, человек в настоящем своем состоянии не может в совершенстве творить добро, достигать полной невинности и вполне выполнять заповеди Божии вследствие изменения тела и его порочности. Отсюда — необходимость во всем Божественной помощи и содействия благодати, о чем Иларий говорит очень часто. Крайне нечестиво полагать, что мы достигаем того, к чему стремимся, властью своей воли [258]. Можно было бы говорить о возможности осуществить собственными силами свои нравственные стремления, если бы у нас не было противников, постоянно ставящих нам преграды на этом пути, а так как всюду засады и борьба, то мы нуждаемся в помощи более могущественного, чтобы не возобладала над нами неправда [259]. Так как мы живем среди всевозможных искушений и соблазнов, то необходима всегдашняя бдительность и постоянная молитва к Богу о поддержке в минуты слабости и упадка духа [260]. Вот выражения, в которых с наибольшей ясностью выражена у Илария мысль о необходимости благодатной помощи для человека на его пути к добру.

Тем не менее и при этих условиях Иларий признает возможность достижения праведности, как общего и господствующего направления воли, несовершенной только в силу малых отступлений от добра под подавляющим действием тела, подверженного изменению. Прекрасно поясняет его мысль толкование слов 52–го псалма: «Нет творящего добра, нет ни одного». Иларий говорит, что эти слова относятся не вообще ко всем людям, а только к тем нечестивцам, о которых говорится в этом псалме. Если бы это относилось ко всем, то нельзя было бы признать праведниками Авеля, Сифа, Еноха, Ноя, Исаака, Иакова, Иова, Моисея, Давида, о праведности которых свидетельствует Писание. По сравнению с Божественною благостью, конечно, никто из людей не благ, но нельзя сказать, чтобы никто не был благ по человеческому мерилу. Благость Божия неизменяема. Человеческая природа изменяема, волнуется различными недостатками. Поэтому человек не может быть неизменяем в добре, и потому в нем не может быть совершенной праведности. «Однако, когда мы находимся в праведности волей или делами, то не можем не быть тем, чем тогда бываем». Под подавляющим влиянием тела праведники иногда впадают в прегрешения, но и во время падения делом внутренняя их воля к добру остается непоколебимой, как у апостола Петра во время отречения, а потому Бог более умилостивляется тем, чего они хотят, чем гневается на то, чего они не могут. Поэтому, хотя праведники несколько отступали от веры (aliquantulum decidissent), однако величайшими и прекраснейшими деяниями добра, по небесному к себе суду, достигли славы (In Ps. 52, 9–12) [261]. Таким образом, для человека возможно добро как общее направление его жизни при малых и редких невольных отпадениях от него. Какая противоположность Августину, по мнению которого грех до такой степени подавляет волю падшего человека, что у него не может быть ни одного доброго поступка!

Попытаемся точнее выяснить, в каком виде представлялось Иларию отношение между свободою человека, на которой он так настаивал, и благодатью.

Как и у всех западных писателей, в религиозном настроении Илария большое значение имеет понятие заслуги, введенное в западную догматику Тертуллианом. Заслуга — meritum — есть понятие, тесно связанное с понятием свободы воли и соотносительное к нему. Мы уже отметили при изложении учения Илария о свободе воли, что она мотивируется необходимостью собственной заслуги для участия в блаженной вечности. Заслуга возможна только там, где виновником действия может быть только сам действующий, если оно вытекает из свободного решения его собственной воли. И, наоборот, действие, обусловленное решением свободной воли, является заслугой, требует оплаты. «Конечно, — говорит Иларий, — есть милость, вытекающая из благости Божией, но она должна быть заслужена нами упражнением в невинности», чтобы Бог воззрел на нас так же милостиво, как на Авраама, Исаака, Иакова. Иосифа, Иова и Моисея (In Ps. 118, 17, 7). «В основе всего этого скрыто естественное чувство, согласно которому исповедание благочестия питает некоторая надежда на нетленное блаженство, которое заслуживается святым понятием о Боге и добрыми нравами наподобие как бы жалованья за победоносную военную службу». Приводя слова Евангелия: «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю. Пославший Меня со Мною. Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8, 28–29), Иларий указывает на затруднение в их понимании, вытекающее из понятия заслуги. Сын ничего не делает о Себе, и все творит в Нем Отец, значит, деяния Сына не могут иметь значения заслуги. Но дальше говорится, что Отец потому с Ним, что Он творит угодное Ему, значит, дела Его имеют заслугу. По этому поводу Иларий говорит, что нет заслуги в том, что делается не о себе.

При истолковании слов псалма: «Ты возлюбил правду и возненавидел нечестие, сего ради помазал тебя, Боже, Бог твой, паче причастников Твоих» (Пс. 44, 8) Иларий относит их не к предвечному рождению Сына, а к Его человеческой природе, потому что в них помазание представляется последствием заслуги любви к правде и ненависти к нечестию. «А заслужить, — прибавляет он, — свойственно тому, кто является для себя самого виновником приобретения заслуги. В день суда Господь скажет именем Его пророчествовавшим, творившим чудеса и изгонявшим бесов, но делавшим беззаконие: «Отойдите от Меня; Я не знаю вас» (Мф. 7, 23), потому что пророчество и чудеса были их не собственным делом, а действием призываемой ими силы Божией». «Следовательно, — говорит Иларий, — блаженная вечность должна быть заслужена из нашего: должно быть совершено нечто из собственного, чтобы хотеть добра, избегать всякого зла, всем сердцем повиноваться небесным правилам и таким служением стать знаемыми Богу. Будем же лучше творить то, что Ему угодно, чем хвалиться тем, что Ему возможно» (De Tr. VI, 5).

Итак, заслуга предполагает свободу воли и зависимость деяния от самого действующего. И, наоборот, где нет свободы воли, там нет и заслуги. Так, за гробом прекращается свобода воли, а потому там невозможна и заслуга. Вследствие этого, исходящих из этой жизни встречает там или покой или наказание «по заслуге прошедшей воли». За действие, имеющее значение заслуги, дается награда, которая есть не дар. а нечто должное (In Matth. XX, 7).

Если Иларий признает, что блаженная вечность дается по заслуге, то он необходимо должен был признать в решениях человеческой воли и в человеческих деяниях нечто совершенно независимое от действия благодати.

Среди массы верующих, составлявших паству Илария, по вопросу об отношении между благодатию и свободой существовали два противоположных мнения. Одни всё приписывали действию благодати и на долю человеческой свободы не оставляли ничего. В этом находили для себя оправдание неверующие, утверждая, что в неверии нет их вины, так как они не получили от Бога дара веры. И, наоборот, были люди, настолько проникшиеся идеей заслуги, что готовы были ожидать от Бога награды за свои сомнительные посты и еще более сомнительную благотворительность, за дела, относимые со времени Тертуллиана к области заслуги, награды, как чего-то должного. Решение Иларием этого вопроса в общем сводится к тому, что начало всякого религиозного дела он приписывает воле человека, а помощь в деле его завершения — благодати Божией. «Пребывание в вере, — говорит он, — есть дар Божий, а зарождение начала — от нас. И наша воля должна иметь из себя самой собственным то, чтобы желать. Бог дает начинающемуся возрастание, потому что наша слабость сама собою не достигает совершенства, однако заслуга имеющего быть достигнутым совершенства обусловлена началом воли». «Человеческая слабость, — говорит он в другом месте, — сама по себе бессильна достигнуть чего-нибудь, и то только является делом ее природы, чтобы желать и начинать приобщать себя к дому Божию. Милосердию же Божию принадлежит: хотящим помогать, начинающих укреплять, приходящих принимать; от нас исходит начало, чтобы он дал завершение». «Когда молимся, от нас начало, чтобы дар был от Него (Бога)» (In Ps. 118, 6, 12).

Началом религиозной жизни и спасения является вера, а потому она не дается, а есть дело нашей воли. «Сын дал всем, имеющим уверовать в Него, славу, полученную от Отца, но, конечно, не волю, которая, если бы была дана, не получила бы награды, так как веру принесла бы нам необходимость совне внедренной воли» (De Tr. VIII, 12).

Вера, если не сопровождается знанием, сама по себе есть заслуга и имеет великую награду. Так, слепые, не видя Иисуса Христа, приветствовали Его как Сына Давидова и просили об исцелении, и Христос исцелил их (Мф. 9, 27–30). По этому поводу Иларий говорит: «Господь, показывая, что должно ожидать не от спасения веры, а от веры спасения (ибо слепые потому видели, что веровали, а не потому веровали, что видели, из чего нужно заключить, что верой должно заслуживать просимое, а не из получения почерпать веру), обещает им зрение, если веруют» (In Matth. IX, 9). В частности, за веру дается познание. В особенности вера в божественное достоинство Иисуса Христа имеет значение заслуги. Так, апостолы за свою веру в то, что Христос от Бога исшел (Ин. 16, 27), получили ключи Царствия Божия и власть вязать и решить. Совершенная вера в Сына Божия не нуждается ни в каком предстательстве перед Отцом, но сама по себе заслуживает быть услышанной и любимой. В Ветхом Завете невозможна была вера в пришедшего Христа, по возможна была надежда, и этой надеждой ветхозаветные праведники заслуживали для себя помощь и содействие Бога. Поэтому и Господь от всех, обращавшихся к Нему с мольбою о помощи, требовал исповедания веры не потому, что без этого не мог совершить чуда, а для того, чтобы оно было наградой за веру. Благодаря вере в Сына Божия, мы становимся чадами Божиими не по естественной необходимости рождения, но потому, что нам дана власть стать ими, как награда за волю.

Но дары не только получаются по заслуге исходящих от нас самих актов воли, добрых желаний праведных действий, веры, но и удерживаются ими.

Перейдем теперь к выяснению того, в чем, по учению Илария, состоят действия благодати Божией.

В сочинениях Илария есть несколько выражений, из которых можно заключить, что полную свободу благодати и совершенную ее независимость от воли человека он признает только в прощении грехов. «От изобилия благодати Своей, — говорит Иларий, — Бог дарует милость в отпущении грехов, и отпущение грехов не есть заслуга доброй жизни, но изволение самопроизвольной снисходительности, от богатства благости щедро изливающее дар милосердия» (In Ps. 66, 2). Но, верный своему взгляду на значение нашей воли в религиозной жизни, он и к общему своему суждению о свободе благодати в отпущении грехов присоединяет некоторое ограничение. «Единый, всегда благой по своей неизменяемой природе Бог не был слишком суровым судьей этой нашей изменяемости, даруя по заслуге воли прощение нашей немощи, в силу которой мы не всегда пребываем добрыми, и был более умилостивляем тем, чего мы хотим, чем разгневан тем, чего мы не можем». Эту мысль Иларий поясняет примером ап. Петра, трижды отрекшегося от Христа. Воля Петра состояла в том, чтобы не оставлять Христа, хотя бы пришлось даже умереть. Но по слабости плоти он не мог сдержать своего обещания, однако воля его, не отрекшаяся от Христа, оставалась неизменной и во время падения, но, не будучи в состоянии осуществляться на деле, выражалась во внутреннем плане в скорби, и действительность этой воли он доказал впоследствии своим мученичеством.

Далее благодать Божия выражается в содействии и помощи в достижении желаемого добра. Давид молится: «Стопы мои направи по слову Твоему, и да не обладает мною всякое беззаконие» (Пс. 118, 133). Он знал на примере Авраама и Иова, что через искушения приходят к великой славе, а потому молится не об избавлении от них, а о том, чтобы они не возобладали над ним (In Ps. 118, 17, 9). Во всех своих религиозно–нравственных начинаниях человек нуждается в помощи Божией и укреплении своей слабости, которая сама по себе не может довести до конца ни одного намерения. Человеческой слабости возможно только желать и начинать, а Бог дает начинающему возрастание, хотящему помогает, начинающих укрепляет, приходящих принимает, дает дар пребывания в вере (In Ps. 118, 14, 20; In Ps. 118, 16, 10; De Tr. II, 35).

Следует отметить, что мы не нашли в сочинениях Илария ни одной выдержки, которая бы говорила прямо и определенно о непосредственном влиянии благодати Божией на самую волю человека, и это не случайно, а вытекает из строгого понятия Илария о свободе воли.

Но дела справедливости недостаточны все же для того, чтобы быть заслугой для достижения блаженной вечности. Благодать дает человеку больше, чем его заслуга: она преобразит его тело, сделав его подобным прославленному телу Христа, потребит в нем изменяемость и слабость, препятствующую в настоящее время осуществлению разумной воли человека, и сделает его послушным орудием духа.

Характерно для Илария толкование тех стихов из псалмов, в которых Давид взывает к милосердию Божию и, по–видимому, все приписывает благодати Божией. Оно вполне согласуется с изложенным учением его об отношении человеческой свободы и благодати. Он старается показать, что в этих стихах вслед за призыванием милосердия Божия делается указание и на собственную заслугу. В реальной действительности религиозный акт исходит от человека и завершается благодатью, а в обращении к Богу пророк сначала призывает милосердие Божие, а потом ссылается на свои заслуги. Этим он подает пример человеческой скромности и смирения тем людям, которые, исходя из понятия заслуги, предъявляют Богу как бы к должной оплате счет своих добродетелей.

Изложенное учение Илария об отношении свободы и благодати впоследствии ставило Августина в большие затруднения. Он не хотел расходиться с ним формально, но, приняв основные понятия Илария, он по существу отверг их. Подобно Иларию, он признавал началом всякого религиозного акта волю человека, но утверждал, что самое первое движение воли к добру возбуждается действием благодати. Он не отрицал заслуги, но под заслугой понимал вменение в заслугу доброго дела. Бог в человеке творит доброе дело, но по благости Своей вменяет его в заслугу человеку, подобно тому как любящий отец, подарив сыну известную сумму денег, считает их уже не своими, а принадлежащими сыну.