Следствия интуиции бытия

Следствия интуиции бытия

9. Я постарался уточнить некоторые аспекты глубинной интуиции, лежащей в основе томизма. Комментарии по поводу этой интуиции бытия могут быть бесконечными23. Именно с нею непосредственно связан наиболее фундаментальный и наиболее характерный метафизический тезис аристотелизма, переосмысленный Фомой Аквинским, - тезис о реальном различии сущности и существования во всем, что не является Богом, или, иначе говоря, распространение доктрины возможности и действительности на отношение сущности к существованию. Это поистине чрезвычайно смелый тезис, поскольку тут возможность - интеллигибельная сущность или структура, уже завершенная на своем уровне сущности, - дополнена и актуализирована актом иного порядка, который абсолютно ничего не прибавляет к сущности как таковой, интеллигибельной структуре или основному качеству, но прибавляет к ней все постольку, поскольку полагает ее extra causas или extra nihil30*. Невозможно ничего понять, если придерживаться чисто эссенциалистской точки зрения, если не видеть, что сама интеллигибельность сущностей (в вещах, а не в нашем духе, где они отделены от вещей) - если не видеть, что сама интеллигибельность сущностей есть определенный способ реализации существования. 31*; познаваемость, или интеллигибельность, сущность понимаются по отношению к существованию. Аналогическая бесконечность существования есть сотворенная партиципация совершенно единой бесконечности Ipsum esse subsistens, аналогическая бесконечность, которая саморазличается сообразно с возможностями существования и по отношению к которой сами эти возможности существования, т.е. сущности, являются познаваемыми, или интеллигибельными. Будучи реальными - т.е. полагаемыми вне состояния простой возможности - благодаря акту существования, они реально отличны от него, подобно тому как возможность реально отлична от превращающего ее в действительность акта, ибо если бы они были своим собственным существованием, то являлись бы Существованием и Интеллигибельностью в чистом акте и уже не были бы сотворенными сущностями.

Таким образом, акт существования есть высший акт. Рассматриваем ли мы его в этой хрупкой травинке или в этом слабом биении нашего сердца, всюду он предстает как акт и совершенство всякой формы и всякого совершенства. 24 32*. <Акт существования есть действительность всякой формы или природы>25, <он есть действительность всех вещей и даже самих форм>26. Акт существования, который не тождественен сущности, лишен определенности и не мог бы быть назван ни актом, ни энергией, ни формой, ни совершенством, если бы эти слова были однозначны и не могли обозначать нечто, возвышающееся над любым порядком сущностей, - акт существования представляет собой то, что есть самого действительного и самого формального, illud quod est maxime formale omnium est ipsum esse27, ipsum esse est perfectissimum omnium28 33*. Св. Фома был убежден, что живая собака лучше мертвого льва29, хотя он также полагал, вызывая у некоторых раздражение, что лев (живой) лучше собаки. И он также был убежден, что, возвышаясь над всеми ступенями бытия, extra omne genus respectu totius esse3034*, <Бог содержит в себе все совершенство бытия>, поскольку он и есть Бытие, или <бытийствующий в себе акт существования>31. <Первопричина находится над существующим, или над тем, что обладает бытием (supra ens), не потому, что, как полагали платоники, сущность блага и единства пребывает над бытием, понимаемым как отдельная сущность, а потому, что первопричина есть сам бесконечный акт существования, inquantum est ipsum esse infinitum>32.

10. Нетрудно было бы показать, что все иные важные специфически томистские тезисы также имеют смысл лишь для мышления, обращенного прежде всего к существованию. Вот почему они всегда будут оспариваться всякой философией, которая не сосредоточена на примате существования.

Так обстоит дело с теорией виртуального различия. Если универсальное имеет основание в вещах, но обнаруживается как таковое лишь в духе, если нет ничего среднего между реальным различием и различием, полагаемым разумом, то это потому, что способ, каким вещи осуществляют акт существования, переносит в чисто идеальное существование все условия существования, которые они приобретают как объекты мысли.

Так обстоит дело с теорией возможности и в особенности с теорией materia prima35*. Если возможность ни в коей мере не является проектом действительности или виртуальностью, то мир не является словарем сущностей или идеальных возможностей, по-своему обладающих интеллигибельностью (хотя бы в плане простого проекта, или простой виртуальности), но в вещах есть аспект непрозрачности и совершенной неинтеллигибельности (бремя реальности, не интеллигибельной для себя самой), тем более ощутимый, чем они отдаленнее от чистого акта существования. Если материя абсолютно лишена действительности, формы и определенности, это означает, что она не есть сущность, а являет собой лишь возможность, соотнесенную с сущностью. И если она - не сущность, это значит, что сущность понимается по отношению к акту существования и, таким образом, то, что не составляет само по себе возможность существования, не является сущностью.

Так же обстоит дело с теорией человека как составного сущего. Если духовная и бытийствующая душа является субстанциальной и единственной формой человеческой субстанции и если человек не состоит из двух сопряженных сущностей, как будет утверждать картезианский спиритуализм, к несчастью для современной мысли; если он представляет собой естественное единство - биологическое, чувственное и рациональное, - благодаря актуализации materia prima посредством формы, т.е. духа, то форма (как сущность) сама по себе предполагает связь с существованием (esse per se convenit formae) и должна рассматриваться не только как то, в силу чего субъект обладает в своей сущности теми или иными интеллигибельными определениями, но также и как то, в силу чего он определенным образом создан для существования и получает от своих причин экзистенциальную актуализацию. С эссенциалистской точки зрения разумная душа есть лишь инструмент мысли, а протяженность (или иная материальная форма) есть то, при посредстве чего я обладаю телом. Но с точки зрения экзистенциалистской разумная душа есть то, при посредстве чего существование облекает меня всего целиком, с моим телом и моими чувствами, равно как и с моим мышлением, а также то, при посредстве чего сама первоматерия, которой она придает форму, сохраняет существование.

Точно так же обстоит дело с теорией зла. Если зло, будучи отсутствием или недостаточностью бытия, в то же время не имеет ничего общего с простым уменьшением блага, если оно реально и активно, если у него достаточно могущества для разрушения божественного творения, то оно - не просто лакуна в сущности, но некая лишенность в субъекте, осуществляющем акт существования, рана в бытии, и, действуя не само по себе, а через уничтожаемое им благо, оно тем более активно и сильно, чем глубже уязвляет оно небытием существующий субъект и чем более активное и высокое существование этот субъект осуществляет.

Таким же образом обстоит дело с теорией имманентных актов познания и любви. Никакой анализ, проведенный в терминах сущности, не может объяснить эти акты. Их следует рассматривать в экзистенциальных терминах. Тогда каждый из них окажется типичным способом активного сверхсуществования: познание - нематериальным сверхсуществованием, в котором познающий является или интенционально становится познаваемым; любовь - нематериальным сверхсуществованием, в котором любимый является или становится в любящем принципом тяготения или интенциональной сопричастности, в силу чего любящий внутренне стремится, как к своему собственному бытию, с которым он разлучен, к экзистенциальному единству с любимым и самоотчуждается в реальности любимого33.

С тем же явлением мы сталкиваемся в теории свободы, понимаемой не как потенциальная, а как активная господствующая недетерминированность и как власть воли над самим детерминирующим ее суждением. Здесь в конечном счете утверждается примат осуществления над обособлением, который возмущает всякую философию чистых сущностей и который имеет смысл лишь постольку, поскольку в неделимый момент, когда воля и интеллект взаимно обусловливают друг друга, волевой акт определенно делает субъекта существующим сообразно с такой-то установкой или расположенностью всего его морального существа, по отношению к которой для него будет приемлемым такое-то благо, и делает определенно действенным такое-то суждение интеллекта, т.е. делает субъекта определенно вторгающимся в существование.

Аналогичным образом обстоит дело в теории божественного влияния в его отношении к человеческой свободе. Если бы божественное влияние определяло человеческую свободу, подобно тому как в мире сущностей координаты определяют направление или перпендикуляр определяет точку на прямой, то мы бы никогда не могли понять, что человеческая воля остается свободной, когда она движима Богом. Но все меняется, если рассматривать дух с точки зрения акта существования, и, напротив, становится понятным, что человеческая свобода не могла бы быть реальной, что та высшая действительность, какой является господствующая недетерминированность и власть воли над детерминирующим ее суждением, не могла бы осуществиться, если бы влияние первопричины не побуждало ее изнутри к реализации в существовании, подобно тому как оно побуждает к экзистенциальному акту все причины сообразно с присущим им способом действия.

В более общем виде ясно, что понятия действующей причины и цели, естественные для здравого смысла, но столь затруднительные для философов и ставшие камнем преткновения для всех великих современных метафизик, которые в конце концов предоставили философиям, подчиненным наукам о явлениях, возможность их отбросить, могут войти в собственно философский контекст и найти здесь оправдание лишь с точки зрения экзистенциального интеллектуализма, подобного тому, что был развит Фомой Аквинским. Ибо никакая чистая сущность никогда не будет причиной и никогда не будет целью. Действующая причинность есть вторжение в существование, что предполагает в сущих стремление экзистенциально преизобиловать. А целевая причинность объясняет это вторжение сущих в существование и направленность свойственного им стремления экзистенциально превосходить самих себя. Вот почему их причинность осуществляется лишь в силу сверхпричинности, благодаря которой их пронизывает действие Первосущего, и в силу сверхцели, благодаря которой они любят обособленное общее Благо больше себя самих и стремятся к нему более изначально и более упорно, нежели к своей собственной специфической цели, даже если они являют собой просто птицу, гребень волны или неживую молекулу.

11. Здесь мы видим один из аспектов томизма, имеющий, на мой взгляд, первостепенное значение. Именно потому, что метафизика св. Фомы сосредоточена не на сущностях, а на существующем, на таинственном фонтанировании акта существования, в котором актуализируются и оформляются, в соответствии с аналогическим многообразием ступеней бытия, все свойства и природы, преломляющие и умножающие в его сотворенных партиципациях трансцендентное единство самостоятельно существующего Бытия, - именно поэтому метафизика св. Фомы постигает бытие как изобильное. Всюду бытие изобильно, оно преизбыточествует дарами и плодами. И это есть действие, в котором все сущие находятся во взаимной коммуникации и благодаря которому под воздействием пронизывающего их божественного импульса они в каждый момент, в этом мире случайного существования и случайностей непредвиденного будущего, становятся лучше или хуже, нежели они сами и простой факт их существования, они обмениваются своими тайнами, совершенствуют или ухудшают друг друга, вместе помогают либо препятствуют плодотворности бытия, вовлекаясь, независимо от их действий, в направляемый божественным провидением поток, из которого не может вырваться ничто.

И над временем, в первом и трансцендентном Источнике именно изобильность божественного существования, изобильность в чистом акте, проявляется в самом Боге, как учит откровение, во множественности божественных Лиц и, как способен познать своими усилиями разум, в том, что само существование Бога есть Интеллект и Любовь, что оно носит свободно-творческий характер. И эта божественная полнота не просто дарует, а дарует самое себя, и для того, чтобы даровать себя способным к ее восприятию душам, она создала мир. Не для себя, а для нас, говорит св. Фома, Бог создал все вещи во славу свою.

Итак, если бытие обильно и само по себе коммуникативно, если оно отдает себя, то оправданна любовь, - и тот эрос, та естественная любовь, которая равновелика бытию и полагает во все вещи, во все ступени бытия неискоренимую и многообразную устремленность; и то побуждение и то желание выйти за пределы самого себя, чтобы жить жизнью любимого, которые неотъемлемы от человеческого существа и которые не в состоянии распознать никакая философия чистых сущностей. Для Спинозы вершина мудрости и человеческого совершенства - в интеллектуальной любви к Богу, т.е. в том, чтобы в качестве беспристрастного наблюдателя принимать всеобщий порядок вещей, не требуя взамен любви, поскольку Бог Спинозы - лишь бытийствующая сущность. Но для св. Фомы Аквинского вершиной мудрости и человеческого совершенства было любить в высшей степени личностное начало всякого существования, т.е., будучи также и прежде всего любимым им самим, открываться полноте его любви, нисходящей на нас и изливаемой нами на других, чтобы продолжать во времени его творение и передавать его благость34.

Если любовь и устремленность равновелики бытию, если благо есть явление божественности бытия, если все движимо надеждой, если все вещи сталкиваются с существованием и если все они изливают свое бытие в действии, если все вещи стремятся, каждая сообразно своему типу, к бытийствующему Благу, которое бесконечно их превосходит, если во всех вещах бытие и трансцендентальные свойства бытия тяготеют к полноте, невыразимой никаким Именем, полноте, где, сливаясь друг с другом в неосязаемой жизни, они существуют в чистом акте, то все это происходит потому, что существование есть высший акт, и потому, что самодостаточный акт Существования возвышается над всяким порядком сущих, совершенств и существований, которые представляют собой его сотворенные партиципации и согласуются между собой в поле его притяжения, в его побуждающем действии. Очевидно, что философия бытия - это равным образом и философия динамизма бытия. Те, кто на том основании, что для этой философии существуют природы, интеллигибельные структуры и различные ступени бытия, полагают, будто она обладает, как они выражаются, <статической> концепцией реальности, попросту сознаются, что не знают, о чем говорят. Верно храня тайну существования, она тем самым верно хранит тайну действия и движения.

Разумеется, у св. Фомы Аквинского мы не найдем систематического применения идеи развития или эволюции в современном смысле этих слов. Но, с одной стороны, сама эта идея является светоносной и продуктивной только в контексте онтологического анализа реальности; если же она притязает на то, чтобы заменить подобный анализ и самой стать высшим принципом объяснения, то она, как подметил Гёте, лишь оказывает на мысль бесконечно разлагающее влияние, поскольку она не является метафизическим инструментом и не затрагивает аналитическое объяснение бытия: она являет собой исторический инструмент и затрагивает историческое объяснение становления. С другой стороны, конечно же, верно, что история не была сильной стороной Средневековья и что историческое объяснение отсутствовало в науках о природе, с которыми имел дело св. Фома. Это - завоевание современной науки. Но заключать метафизику в пределы истории не значит проявлять историческое чутье, равно как не будет проявлением философского чутья думать, что в метафизике нет ничего, кроме научных образов, которые дали ей возможность в определенную эпоху выразить себя на уровне явлений, но которые никогда не содержали в себе метафизики. В арсенале томизма есть все необходимое, чтобы ввести историческое измерение в познание Природы и Человека; более того, его первичные интуиции, так сказать, ожидают этого, они требуют принять и заставить работать идею развития и эволюции, дополнить opus philosophicum36* философией истории.