УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О СПАСЕНИИ

УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О СПАСЕНИИ

Учение Илария о спасении находится в тесной логической связи с его учением о Божественной и человеческой природе Христа, потому что только вера в полное Божество Христа и Его истинную, но обоженную человеческую природу может служить гарантией тех сотериологических упований, которые составляли душу религиозного миросозерцания Илария.

Рассматривая сотериологию Илария в ее составных частях, мы можем отметить в ней три элемента. Из них два не имеют живого интереса и имеют только побочное значение. Они введены им в сотериологию как всеобщий догмат, основанный на словах Апостола, который сам он не думал отрицать, но который не являлся для него предметом живых и волнующих упований. Третий же элемент в его религиозном настроении имеет доминирующий характер и является тем живым внутренним стимулом, который побуждал его с такой страстностью и настойчивостью раскрывать учение об истинном Божестве и истинном обоженном человечестве Христа.

На три этих элемента своей сотериологии указывает сам Иларий в словах: «Эти таинства небесных мистерий были установлены еще ранее создания мира, чтобы Единородный Бог восхотел родиться человеком, имеющим на веки пребывать в Боге, чтобы Бог восхотел пострадать, чтобы диавол, свирепствующий посредством страстей человеческой немощи, не удержал в нас закон, смерти, после того как Богом была воспринята наша немощь, чтобы Бог восхотел умереть, чтобы какая-нибудь власть не была высокомерна против Бога и не могла завладеть природой созданной в Нем силы, когда бессмертный Бог подчинил Себя закону смерти. Итак, Бог рождается ради нашего восприятия, страдает ради нашей невинности, наконец, умирает для нашего отмщения, поскольку и наш человек пребывает в Боге и страсти нашей немощи соединяются с Богом и духовные власти непотребства и злобы покоряются победе плоти, когда Бог умирает по плоти» (De Tr. IX, 7).

Таким образом, Единородный Бог рождается как человек, чтобы человек с своими немощами и страстями навеки соединился с Богом, страдает, чтобы освободить нас от закона греха и умирает для ниспровержения власти духов злобы и непотребства. Освобождение от закона греха и поражение диавола имеют отрицательное значение, как устранение препятствий, при наличии которых невозможно пребывание человека в Боге, что является главной и положительной целью спасения.

Страданиями и смертью Христа, прежде всего, уничтожается древнее осуждение на страдание и смерть, которому подвергся Адам вследствие преступления заповеди. Единородный Бог «воспринял плоть греха, чтобы через принятие нашей плоти отпустить грехи, так как Он стал причастным ей через восприятие, а не через вину. Он уничтожил смертью осуждение на смерть, чтобы новым творением в Своем Лице ради нашего спасения устранить определение древнего приговора. Он позволил пригвоздить Себя ко кресту, чтобы через проклятие креста пригвоздить к нему и уничтожить все проклятия нашего осуждения (De Tr. I, 13). Об уничтожении древнего приговора страданиями и смертью Христа Иларий упоминает довольно часто, но не останавливается на этой мысли и не развивает ее в деталях. Он говорит в этом случае почти буквально словами апостола Павла в послании к Колоссянам (1, 12–13), не подвергая их тщательному анализу. Нужно отметить только, что в этом кратком изложении идеи искупления Иларий следует юридической терминологии Тертуллиана, видя в страданиях Христа жертву удовлетворения. Бог Отец отвергал жертвы ветхозаветных, потому что они были не добровольны, а вынуждаемы проклятием, которое тяготело на всех за неисполнение закона (Втор. 27, 24). Христос принес добровольную жертву Отцу и этою жертвою освободил всех от проклятия. Освободив через Свои страдания и смерть человека от греха и проклятия, Христос сделал его достойным пребывания в Боге.

Несколько более продуманным представляется у Илария второй отрицательный момент спасения — победа Христа над диаволом, но продуманным не самостоятельно, а под двумя влияниями — св. Иринея Лионского и Оригена. В своей последовательно разработанной рекапитулятивной теории Ириней проводит прямой и обратный параллелизм между первым и вторым Адамом в борьбе того и другого с диаволом, в которой первый Адам подчиняется искусителю, а второй торжествует над ним. Ориген же известен своей теорией обольщения сатаны: Христос под оболочкою плоти сокрыл от диавола Свое Божество, чтобы он, не зная о Его безгрешности, предал Его смерти, превысил в этом свое право и потерял свое господство. Отражение этих двух теорий мы находим в сочинениях Илария, написанных как до ссылки, так и после нее.

В этом отношении важно, во–первых, обратить внимание на толкование искушения Господа в пустыне. Как и все акты уничижения, искушение от диавола было добровольным подвигом смирения Христа. Он был возведен Духом в пустыню, а это означает свободу Духа, т. е. Божественной природы Христа, предоставляющей воспринятого человека диаволу для искушения, так как без этого диавол не имел бы власти искушать Его. Искушение параллельно искушению Адама. Как и Адама, диавол искушает Христа сначала пищей. При этом он подозревает в искушаемом Христа, но в этом не уверен. Предполагать Божественную Личность во Христе диавола побуждает символическое значение сорокового числа: в течение 40 дней шел дождь во время потопа; закон был написан для Моисея за 40 дней; 40 лет вели жизнь ангелов евреи в пустыне, направляясь в землю обетованную. Видя, что Господь постится 40 дней, диавол начинает подозревать в Нем Христа. Тогда Божественная природа Христа предоставляет воспринятого человека его собственной природе, чтобы он взалкал. В этом голоде диавол видит основание признать во Христе простого человека. Но он все еще колеблется между тем и другим предположением и предлагает Христу превратить камни в хлебы, чтобы, с одной стороны, если Он это сделает, убедиться, что Он Сын Божий, а с другой, — чтобы насмеяться над Его терпением и воздержанием. Прельстив Адама пищей, диавол низвел его из рая славы в место греха. И Христу он предлагает броситься вниз с кровли храма, желая низвести Христа из высших к низшему и удержать Того, Кто выше закона и пророков, в низшем. И в этом случае диавол желал, с одной стороны, убедиться (из безопасности падения) в Божестве Христа, а с другой — вымолить у Христа послушание себе. Но Христос исповедует Себя после искушения Господом и Богом. Наконец, диавол искушал Адама гордостью, возводя на Бога клевету и обещая ему Божественное достоинство. И Христа он искушает гордостью, обещая Ему все царства мира, если Он поклонится ему. Но Господь называет его сатаной, чтобы этим указать на его преступления, говорит, что Ему, как Господу и Богу в человеке, должно поклоняться (De Тт. III, 1–5).

И в смерти Христа диавол лишился своей власти вследствие того, что превысил свою власть наказывать смертью грешников, предав смерти Безгрешного. «Так как в Нем, т. е. в плоти Его, не могло быть найдено никакого греха, по сказанному: «Вот идет князь мира сего и ничего не найдет во Мне» (Ин. 14, 30), сей князь мира, придя и не найдя ничего, осуществил, однако, наказание за грех, т. е. право смерти, через что осуждается виновник человеческой смерти, потому что уготовал смерть Виновнику жизни, не знающему греха» (In Ps. 68, 8) [263].

Этим исчерпывается весь материал, который можно извлечь из сочинений Илария по вопросам искупления от греха и победы над диаволом. Гораздо более интересовался Иларий положительной стороной искупления — обожением человеческой природы через Христа. Эта идея представляла для него самый живой интерес. Он, хотя и развивает ее в некоторых ее частях не с такой подробностью, как другие писатели, разделявшие с ним это учение, но постоянно о ней упоминает, многократно к ней возвращается и, без сомнения, внутренне живет ею.

Мы видели при изложении христологии Илария, что Сын Божий воспринял человека для того, чтобы прежде всего в Своем Собственном Лине возвысить его до богоподобной славы и совершенства, до обращения в нем всего земного в небесное и Божественное. Здесь для нас гораздо понятнее возвышение человека до Бога, чем нисхождение Бога до человека. В самом деле, по закону природы вещи, рождающиеся в мире, имеют силу возрастания, но не имеют силы умаления. Деревья, злаки, животные и сам одаренный разумом человек постоянно развиваются, но не умаляются. Если они стареют или умирают, то это или изменение во времени, или окончание жизни, но никто не может из старца сделаться младенцем. Поэтому рождение высшей природы в низшую — воплощение Единородного Бога — есть порука исполнимости нашего упования, что низшая природа может возродиться в высшую (De Tr. IX, 4).

Но обожение человеческой природы в Лице Иисуса Христа есть залог преображения природы всех искупленных в Божественную вечность, бессмертие и славу. Обожение искупленных и является целью воплощения Единородного Бога и обожения в Нем человека. «Его уничижение, — говорит Иларий, — есть наше благородство, Его позор — наша честь. Что есть Он, пребывая как Бог в плоти, то, с своей стороны, мы, обновленные из плоти в Боге» (De Tr. II, 25). «Его добровольный позор есть возвышение для нас, ибо, не утратив того, что Он Бог, Он приобрел для человека, чтобы он был Богом» (De Tr. IX, 4). «Сын Божий родился как Сын Человеческий, чтобы Сын Человеческий стал Сыном Божиим» (In Ps. 51, 16).

Возможность обожения искупленных через обожение человеческой природы в Христе вытекает из того, что Христос воспринял не единичного человека, но универсальную природу человека вообще, в которой содержатся все единичные человеческие особи, так что обожение этой универсальной природы во Христе есть непосредственное обожение всех людей. Единородный Бог, «став человеком от Девы, воспринял в Себя природу плоти, и через это смешение и общение является освященным в Нем тело всего рода человеческого» (De Tr. II, 24). «Он же, содержа в Себе, в силу восприятия плоти, природу нашей всеобщности, был тем, что и мы, и не утратил того, чем был» (ib., XI, 16) [264]. Поэтому в трактатах на псалмы Иларий под именем Сиона и Иерусалима понимает это универсальное тело Христа, в котором содержатся все человеческие индивиды [265]. Мысль о восприятии Христом всеобщей человеческой природы была всегдашним убеждением Илария и получила очень наглядное выражение уже в самом раннем его произведении — комментарии на Евангелие Матфея. Вот его толкование на слова Спасителя: «Не может укрыться город, стоящий на горе» (Мф. 5, 14): «Городом называет плоть, которую воспринял, потому что, как город состоит из многочисленных и разнообразных обитателей, так и в Нем, в силу природы воспринятого тела, содержится некоторое собрание всего человеческого рода. Таким образом, и Он, в силу нашего собрания в Нем, становится городом, и мы, в силу соучастия в теле Его, являемся обитателями города» (In Matth. IV, 12). Слова Христа о Себе, как лозе, и о верующих в Него, как ветвях этой лозы (Ин. 15, 1), дают Иларию повод воспользоваться этим сравнением для выяснения природного единства всего человечества со Христом через воспринятую Им плоть. «Он открывает тотчас тайну телесного восприятия, через которое мы находимся в Нем, наподобие ветвей в лозе, так как мы, как и ветви, если бы Он не был Лозой, не могли бы приносить плода полезного. И потому Он убеждает нас пребывать в Нем через веру в воспринятое тело, чтобы как Слово стало плотью, мы находились в природе тела Его, как ветви в лозе» (De Tr. IX, 55). Универсальностью человеческой природы Христа обусловлено реальное, физическое единство с Ним всего рода человеческого. Через восприятие этой природы Христос объял в Себе все человечество без исключения, и нужны особые условия, чтобы отторгнуть человека от Него. Каждый включается в тело Христа самим актом Его воплощения, но не каждый остается в Нем. Ветви не приписываются к лозе, а рождаются с нею, но могут быть и отсечены от нее. Так и поступает садовник с ветвями, не приносящими плоды. Точно так же отсекаются от тела Христа все неверующие в Его воплощение и не приносящие плода веры [266].

Если природное единство всех в теле Христа является следствием восприятия Сыном Божиим универсальной природы человека, то пребывание и единение верующих во Христе, необходимое для их обожения, становится более тесным благодаря таинству Евхаристии. (В Крещении верующие принимают участие в страданиях и смерти Христа, чтобы иметь участие в плодах Его воскресения, т. е. в вечной жизни ¹.) О таком значении Евхаристии Иларий говорит в связи с опровержением арианского учения о единстве Отца и Сына, как единстве воли, а не природы. Иларий указывает на то, что даже верующие составляют природное единство со Христом, а не единство по воле. «Тех, — говорит Иларий, — которые вводят между Отцом и Сыном единство воли, я теперь спрашиваю: по истине ли природы Христос в нас ныне присутствует или по согласию воли? Ибо, если истинно Слово стало плотью и если мы истинно принимаем плоть Слова в Господней трапезе (cibo dominico), каким образом мы должны считать пребывающим в нас по природе Того, Кто и природу плоти принял неотделимой, родясь человеком, и природу плоти Своей примешал к природе вечности под тайной плоти, которая должна нам сообщаться?.. Если же Христос истинно воспринял плоть нашего тела, если Христос есть истинно человек, рожденный от Марии, и мы истинно в таинстве принимаем плоть тела Его, то каким образом утверждают, что это единство воли?» (De Tr. VIII, 13). «Относительно истинности Плоти и Крови нет места для сомнения. Ибо и по исповеданию Самого Христа (Ин. 6, 55–56) и согласно вере нашей, это истинная Плоть и истинная Кровь. И они, принятые и потребленные, производят то же действие, что и мы во Христе и Христос в нас» (ib., VIII, 14). Таким образом, все люди пребывают в теле Христа, в силу восприятия Им универсальной человеческой природы, и Христос пребывает в верующих через принимаемые ими в таинстве Евхаристии Плоть и Кровь Его.

Из двусоставности природы Христа, из Его единства с Отцом по Божеству и единства с родом человеческим по воспринятому человеку вытекает то, что Он есть истинный Посредник между Богом и людьми. Будучи Посредником в творении мира и в ветхозаветном откровении, Он есть Посредник и обожения человека в искуплении. Он в Отце по Своей Божественной природе: мы в Нем по Его человеческому рождению, и Он в нас через таинство. А потому Он вместе с нами, пребывающими в Нем, пребывает в Отце и, пребывая в Отце, пребывает в нас, и таким образом мы становимся причастными Отцу [267].

Итак, в силу природного единства всех людей с человеческой природой Христа, природа тех, кто верою и плодами веры сохранит это единство, через плоть Христа должна принять участие в Божественных свойствах Отца по подобию прославленного тела Христа. Как в развитии мысли о прославлении тела Христа, так и в представлении об обожении человека Иларий имеет в виду не изменение нравственного характера, не усовершение воли, а физическое преобразование самой природы по заслуге веры и плодов ее. Эту мысль Иларий ясно выразил в толковании на слова Евангелия Иоанна: «Да все едино будут; как Ты, Отче, во Мне, и Я и Тебе, да и они в Нас едино будут» (Ин. 17, 21). Толкование это направлено против ариан. Так как единство Отца и Сына в указанных словах уравнивается с единством верующих с Богом, а единство последних есть не природное, а моральное, то ариане и единство Отца и Сына понимали в смысле Их единства не по природе, а по воле. Чтобы доказать, что в этих словах Евангелия имеется в виду единство Отца и Сына по природе, Иларий отвергает вторую посылку ариан и показывает, что то единство верующих с Сыном и Отцом, о котором молился Иисус Христос, есть единство не моральное, а природное, основанное на изменении и преобразовании самой природы спасенных. В чем именно будет состоять единство верующих с Отцом и Сыном, Христос показывает в словах: «И славу, которую Ты дал Мне, Я Дал им» (ib., 22). «И ныне, — продолжает Иларий — спрашиваю, то ли самое слава, что и воля, так как воля есть движение ума, а слава — вид или достоинство природы. Таким образом, славу, полученную от Отца, Сын дал имеющим уверовать в Него, а не волю, которая, если дана, не обеспечивает вере награды, раз веру внушает нам необходимость внушенной воли. А к чему ведет дарование полученной славы, показывает в словах: «да все едино будут, как и Мы едино». Для того, таким образом, дается полученная слава, чтобы все были едино». Итак, все едино в славе, потому что не другая слава, а именно полученная, дана и не для другой цели дана, а только для той, чтобы все были едино. И так как через славу, данную Сыну и Сыном сообщенную верующим, все едино суть, то спрашиваю: каким образом можно считать Сына отличным от Отца в славе, если слава Сына восприемлет всех верующих в единство Отчей славы?» (De Tr. VIII, 12). Таким образом, тот уничиженный вид обычного человеческого тела, который временно отчуждал Сына от единства Отца и по прославлении которого Сын возвратился к Отчему единству, должен преобразиться в тело славы Христа, чтобы верующие могли быть приняты в единство Отца и Сына.

Иларию не чужда была мысль, что это возведение человеческой природы в состояние Божественного прославления совершается в виде постепенно развивающегося процесса [268], но он не пытается отметить и описать отдельные моменты этого процесса и провести параллель в деталях между обожением человеческой природы в Лице Христа и обожением ее в лице верующих. В этом он отличается от провозвестников этой же сотериологической теории — Афанасия Александрийского и Макария Египетского. Те, исходя главным образом из идеи взаимопроникновения двух естеств во Христе и деятельности Духа Святого в спасении, развивали идею обожения в такой форме. В природе первозданного человека обитал Дух Святой, действием Которого человек должен был путем постепенного усовершения достигнуть возможной степени совершенства, славы Несозданного и осуществить свой идеал, ради которого и был создан. Но, вследствие грехопадения, Божественное начало Духа Святого покинуло человека, и процесс его нормального развития прекратился. Своим воплощением Сын Божий восстановил общение Бога и человека в Своем Лице и через Себя — со всеми людьми. Вследствие этого, Дух Святой снова изливается на человека, и Его Божественная природа также тесно соединяется с немощной природой искупленных, как в Лице Христа соединилась природа Слова с природой человека, но без ипостасного единства. Дух Святой обожает искупленных, передавая им свойства Своей природы, отчасти уже в земной жизни, как Слово обожало человека в Лице Христа еще до Его воскресения. Это выражается в чудесном сохранении жизни без пищи (Моисей и Илия), во власти над демонами, в даре чудотворений, в уничтожении страха смерти, в святости жизни. Полное же обожение они относили ко времени воскресения.

В отличие от этих проповедников идеи обожения, Иларий вовсе не вводит в него действия Духа Святого и не пользуется идеей взаимопроникновения Духа Святого и человеческой природы искупленных. Это, несомненно, нужно поставить в логическую связь с отсутствием у него продуманного и ясного понятия о Духе Святом и Его деятельности, чем объясняется у него и недостаточное развитие учения о благодати Духа, как Силе, действующей в спасаемых. Далее, насколько полно, оригинально и смело раскрыто у Илария учение об обожении тела Христа во время Его земной жизни, настолько поражает полное отсутствие применения сказанного о Христе к началу обожения искупленных в их земной жизни. По–видимому, в обожении искупленных он различает только два момента: от воскресения Христа до нашего воскресения и после нашего воскресения. Различие между ними состоит в том, что в настоящее время мы созерцаем прославление нашей природы в Лице Христа, в Его воскресении видим наше воскресение [269], и в этом находим ободряющую надежду на наше собственное прославление. После же нашего воскресения мы будем переживать Божественное прославление в своем собственном лице. Приведя слова апостола Павла: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем» (Кол. 2, 9–10), Иларий продолжает: «Изложив таким образом полноту обитающего в Нем телесно Божества, (Апостол) тотчас присоединяет тайну нашего восприятия в словах «и вы имеете полноту в Нем»: как в Нем полнота Божества, так и мы в Нем имеем полноту. И не сказал: «имеете полноту», но: «имеете полноту в Нем», потому что все возрожденные и те, которые должны быть возрождены через надежду веры в вечную жизнь, ныне пребывают в теле Христа, но они должны иметь полноту уже не в Нем, но в себе самих в то время, о котором Апостол пишет: «Который преобразит тело смирения нашего сообразно телу славы Своей» (Флп. 3, 21). Теперь же имеем полноту в Нем, т. е. через восприятие тела Его, в котором обитает полнота Божества телесно. И для этой надежды нашей в Нем не малая власть», потому что Он глава и начало всякой власти (De Tr. IX, 8).

Из этих двух моментов возвышения человека на степень Божественной славы Иларий останавливает свое внимание только на втором, заключительном моменте. Время воскресения Апостол связывает с временем победы над смертью (1 Кор. 15, 26). «Победа над смертью есть не что иное, как воскресение из мертвых, когда, по уничтожении тления, наступит вечность живой и небесной природы. «Подчинение» наше Христу состоит в преобразовании тленного тела по образу нетленного тела Христа, т. е. в преобразовании нашего тела в природу тела Христа (De Tr. XI, 35). В состоянии прославленного тела искупленные становятся comparticipes et concorporales et conformes Христу (In Ps. 60, 6). Первым свойством тел, воскресших по образу Христа, будет их бессмертие, неразрушимость; так тление в них будет поглощено нетлением. Они не будут расти, нуждаться в пище, подвергаться болезням, но им дана будет вечность, из себя самой и питающаяся и сохраняющая их, так как их жизнь будет поддерживаться не внешними средствами, но Самим Богом [270]. Но воскресшие тела праведников не только примут участие в Божественной вечности, но и в Божественной славе. «Мы покоримся славе тела Его (Христа), чтобы быть в той светлости, в какой Он царствует в теле, потому что будем сообразны телу Его» (De Tr. XI, 36). Христос даст воскресшим телам святых ту самую славу, которую Сам Он имел у Отца до воплощения (De Tr. VIII, 14). Свое тело в состоянии прославления, по образу которого прославляются тела воскресших, Господь показал ученикам Своим в преображении (De Tr. XI, 37). Так как Христос сообщит телам святых ту самую славу, которую Сам получил от Отца, то из этого ясно, что Он вознесет их к величию Отца [271]. Святые, воскресшие в телах, в которых они станут причастны вечности и славе Отца, и есть то Царство, которое уготовано праведным от сложения мира и которое Сын предаст Отцу через изменение их в славу Отца. «Предаст Царство Богу Отцу» — не так, чтобы, передавая, уступил власть, а так, что мы, став сообразными славе тела Его, будем Царством Бога, ибо Апостол не говорит: «предаст Свое Царство», но: «предаст Царство» (1 Кор. 15, 24), предаст нас, ставших Царством Божиим через прославление тела Его». Нас передаст в Царство, по сказанному в Евангелии: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25, 34). Просветятся праведные, как солнце, в Царстве Отца их. Ибо предаст Сын Божий, как Царство, тех, кого призвал в Царство, кому и блаженство тайны этой обещал в словах: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) (De Tr. XI, 39) [272]. После этого и Сын покорится Отцу в том смысле, что Его прославленное тело получит еще большую степень приближения к Богу (De Tr. XI, 40–43).

Мы уже сказали, что христология Илария неразрывно связана с его учением о спасении. И можно сказать, что это последнее и служило той скрытой движущей силой, которая побуждала его так настойчиво отстаивать идею о Христе, как метафизическом Посреднике между Богом и людьми. Он был настолько проникнут упованием на будущее богоподобное бытие человека, что оно казалось ему неоспоримой аксиомой религиозно–нравственного сознания, из которой уже с необходимостью вытекает признание Божества и человечества Христа. Сомневающимся в возможности полного преображения тела Христа Иларий говорит: «Какая глупость еретического неистовства, не исповедовать относительно Бога того, чем мы льстим свои человеческие надежды, именно, что Бог бессилен сделать для Себя то, что делает для человека» (De Tr. XI, 45). «Кто хочет отрицать природное пребывание Отца в Сыне, пусть сначала отвергнет природный характер своего пребывания во Христе и Христа в нем» (ib., VIII, 13).