Основы христианской веры

Основы христианской веры

В начале своего сочинения о Троице Иларий начертывает путь, которым человек приходит к признанию истины христианства. Свои мысли он развивает в этом отделе, служащем общим введением ко всему сочинению, в личной форме. Есть ли это действительно ход его личного религиозного развития, в результате которого он обрел непоколебимую уверенность в Божественном достоинстве и спасительности Евангелия, или это была только литературная форма, избранная для более живого выражения мысли, — установить это с непререкаемой достоверностью невозможно, а для выяснения учения Илария и излишне, так как и при том и при другом решении вопроса содержание этого вступления в одинаковой степени характерно для Илария.

Отличительной чертой взглядов Илария на основы религиозной веры служит их волюнтаристический характер. Человеческая природа наделена известными врожденными ей потребностями. Из этих потребностей инстинктивно возникают известные теоретические положения, отвечающие им и указывающие человеку путь к их удовлетворению, утоляющие жажду его нравственного существа, дающие успокоение беспокойным исканиям его сердца. В этой главной мысли слышится отражение учения Цицерона о врожденности религиозных идей и своеобразное развитие учения Тертуллиана о человеческой душе, христианской по природе.

Обозревая задачи, свойственные человеку и священные, которые или подсказываются ему самой природой, или извлекаются из учения мудрецов, он старается установить, что, по общему мнению, является полезным и желательным для жизни. Таковым и ныне и всегда прежде признавались досуг и богатство в их соединении. Досуг без богатства и богатство без досуга составляют скорее зло, чем добро жизни. Спокойная жизнь без средств является своего рода изгнанием из самой жизни, а обеспеченная, но неспокойная жизнь делает нас тем более несчастными, чем менее достойно сознаем мы отсутствие тех благ, которых более всего ищем и которыми особенно хотим наслаждаться. Но поиски досуга и изобилия нисколько не возвышают человека над животными, которые в лесах и на тучных пастбищах находят все необходимое для жизни без всякого труда (De Tr. I, 1). Но многие из смертных, побуждаемые самой природой, отказываются сами от этого скотского образа жизни и порицают его в других, считая недостойным для человека думать, что он рожден для служения чреву и бездеятельности, а не для прекрасных дел и искусств, и что жизнь его пропадает без всякой пользы для вечности. Они посвящают себя некоторым добродетелям терпения, воздержания, довольства в делах и в учении, потому что полагают добрую жизнь в том, чтобы хорошо поступать и мыслить. Вместе с этим они убеждены в том, что жизнь эта не могла быть дана благим Богом для смерти, а приятнейшее чувство жизни отравлено тягчайшим страхом уничтожения (ib. I, 2). Это учение прекрасно, но недостаточно. Дух человеческий стремится не только делать то, не делать чего было бы преступно и полно скорбей, но познать Бога, Подателя всех благ, Которому мы всем обязаны, в служении Которому мы облагораживаем себя, на помощь Которого в бедствиях этой жизни мы возлагаем всю надежду. К познанию и постижению Бога наш дух воспламеняется в страстных порывах (ibid. 3).

Но мнение людей о Боге разнообразно. Одни, признавая многих богов, разделяют их на мужских и женских, приписывая им рождение, и на больших и малых, считая их различными по силе; другие совсем отрицают бытие Божественного начала и почитают только природу с ее случайными движениями; третьи, признавая соответственно общему мнению бытие единого Бога, отрицают Его заботы о мире; четвертые поклоняются изображениям человека и животных, заключая Отца бесконечности в тесные пределы этих изображений. Их нельзя признать учителями истины уже потому, что они не согласны между собою и взаимно опровергают друг друга.

Приведенный в беспокойство этими противоречиями, дух человеческий ищет правильного пути к Богу и убеждается, что Существо, имеющее бытие от Себя Самого, может быть только единым, что вне Его не может быть ничего лучшего, что всемогущество и вечность исключают различие силы и последовательность моментов прежде и после, что в Боге должны быть почитаемы вечность и могущество (ib. I, 4). Этому наилучшим образом соответствует определение Божественного существа, данное Самим Богом Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). Действительно, ничто не соответствует так существу Божию, как бытие, так как бытие исключает как начало, так и конец (ib. I, 5). Пророки говорят о Нем: «Кто держит небеса дланию и землю горстью?» (Пс. 40, 12). И в другом месте: «Небо — престол Мой и земля подножие ног Моих. Какой дом построите Мне или какое место будет покоя Моего? Разве не рука Моя соделала это?» (Ис. 66, 1–2). Таким образом небо, заключенное в ладони Его, служит для Него престолом и земля, содержимая горстию, — подножием ног Его. Это сказано для того, чтобы не представлять Бога сидящим на троне наподобие восседающего и протяженного тела, но чтобы показать, что Бог находится и в мире и вне мира, обнимая его совне и проницая его изнутри. И дух человека радуется, слыша, что нет места без Бога и нет места, которое не было бы в Боге (ib. I, 6). что в Творце и Родителе начинается эта бесконечность неизмеримой вечности, но эту бесконечность он стремится представить себе в виде некоторого, постигаемого умом украшения. В этом на помощь ему приходит то же Писание. «От величия дел и красоты творений созерцается Создатель родов», — говорит оно (Прем. Сол. 13, 5). Творец великого Сам должен быть величайшим и Создатель красивого — Сам прекрасным. Прекрасно небо, воздух, земля, моря и вся вселенная. которую греки за ее красоту называют космосом. Человек воспринимает эту красоту благодаря какому-то инстинкту природы, наподобие некоторых птиц и животных, также ощущающих ее инстинктивно и выражающих это в радостных криках. И хотя чувство красоты мира невыразимо в словах, тем не менее само чувство подсказывает нам, что Господа этой красоты необходимо мыслить прекраснее всего прекрасного (ib. I, 7). Успокаиваясь на этом благочестивом мнении о Боге и в созерцании красоты Его, дух человеческий понимает, что почтить такое величие он может только признанием непостижимости Его для мысли и доступности только вере (ib. I, 8). Во всем этом скрывается еще естественное чувство, говорящее, что благочестивое исповедание питается надеждою нетленного блаженства, которое служит наградою за святое понятие о Боге и добрые нравы, так как они не имели бы никакого плода, если бы смерть уничтожила всякое чувство. Далее разум убеждает, что было бы недостойно Бога даровать человеку жизнь и снабдить его разумом для того только, чтобы жизнь имела конец, а смерть продолжалась вечно (ib. I, 9). Охваченный естественной боязнью отчасти за себя самого, отчасти за целость своего тела, человек находит успокоение в Евангелии, которое говорит ему о Слове Божием, Боге от Бога, от века пребывающем в Боге и наконец ставшем плотию, чтобы дать тем, которые Его приемлют, власть соделаться чадами Божиими, чтобы чрез Слово Божие, ставшее плотию, плоть возвысилась до Слова Божия (ib. I, 10–11). Мысль человеческая с радостью принимает это учение, обещающее ей восхождение к Богу чрез плоть, призывающее ее к новому рождению, предоставляющее ему возможность по своей воле за заслугу веры достигнуть небесного возрождения. В нем она видит заботу о себе своего Творца и Родителя и убеждается, что не будет обращена в ничто тем, кто вызвал ее из небытия к этой жизни (ib. I, 12). Без это наполняет дух наш чувством безопасности и успокоения за свое будущее, так что он до такой степени перестает бояться смерти, что видит в ней начало вечной жизни, а в настоящей телесной жизни он не ощущает уже ни ее тяжести, ни ее страданий, видя в них то же, что для детей — грамота, для больных — лечение, для потерпевших кораблекрушение — плавание, для юношей — дисциплина, для будущих полководцев — военная служба, т. е. страдание в настоящем, подготовляющее награду вечного бессмертия (ib. I, 14). Таким образом, основою веры в истинность Евангелия служат глубочайшие потребности человеческой природы, ее инстинктивные стремления, осознаваемые в теоретических положениях, естественно возникающих в уме под их тайным воздействием или открываемых Богом. Это — инстинктивное сознание высоты своей природы, бытия безусловного начала, красоты природы, стремление к бессмертию и смутная уверенность в нем. Руководимый этими врожденными побуждениями, ум человеческий с радостью принимает доктрины, которые им соответствуют, находя их отчасти в произведениях человеческой мудрости, отчасти в Откровении Божием.

Если признание истины зависит от глубоких врожденных потребностей человеческой природы, то и, наоборот, сопротивление истине происходит под влиянием страстей и порочного направления воли. Отсюда именно и вытекает разнообразие мнений и споры. «Не подлежит сомнению, — говорит Иларий, — что каждое слово человеческой речи всегда подвергалось оспариванию, так как при неодинаковости стремлений волн неодинаково у людей и направление умов». Обыкновенно не воля подчиняется истине, а, наоборот, золя стремится подчинить себе истину. Мы стремимся обосновать то, чего хотим, и приспособить учение к целям своих стремлении (De Tr. X, 1–3). Так, например, созерцая мир, всякий чувствует присутствие в нем Бога, но то, что от нас требует в данном случае необходимость истины, то заставляет отрицать услаждение пороками (In Ps. 52, 2). Много людей, прославляющих Бога, исходя из познания мира, но мало желающих верить в то, что Бог будет их Судией. Отсюда они или отрицают Провидение или для успокоения совести дурно живущих проповедуют уничтожение человека по телу и душе (In Ps. 144, 4). Воля до такой степени упорно стремится к самоутверждению, что не только колеблет все основания, не позволяющие сомневаться в бытии и свойствах Божиих, но если бы могла, то произвела бы потрясение всей природы: изменила бы правильность течения солнца и звезд, чередование прилива и отлива в океане, задержала бы течение источников, изменила бы естественное направление рек и поколебала бы основания земли (De Tr. III, 21).