Материальная иллюзия

Материальная иллюзия

Первый строго материалистический подход к религии принадлежит исследователям-эволюционистам XIX века. Эдвард Тайлор считал, что вера в сверхъестественные силы возникла как попытка древнего человека объяснить природу: не имея современных средств познания окружающих его явлений, наш предок обобщал их и персонифицировал в виде таинственных существ. Таким образом, религия изначально была иллюзией, проистекавшей из неправильного понимания дикарем законов природы, иллюзией, обреченной на исчезновение по мере развития науки. Сообразно с позитивистским духом своего времени — в частности, учением Огюста Конта, оказавшим на него большое влияние, Тайлор полагал, что история человеческой культуры — это постоянный мировоззренческий прогресс, последовательное восхождение от примитивных форм постижения природы к более сложным. Соответственно, и религия в своем развитии движется от суеверия к философскому постижению мира, от дикости к гуманизму¹. Исследователи XIX века могли не сходиться в представлениях о том, что же было изначальной, самой примитивной формой религии — анимизм, тотемизм, мана, культ предков или что-то иное, — но соглашались в понимании религии как развивающегося восприятия окружающего мира: эволюционистские взгляды разделяли столь разные мыслители, как Льюис Морган, Фридрих Энгельс, Джеймс Фрэзер… Вплоть до первых десятилетий XX века эволюционистские воззрения имели в антропологии и общественном сознании столь серьезный вес, что часть этих ошибочных представлений не изжита до сих пор. «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»², — писал Энгельс, и эта формулировка вплоть до 1991 года тиражировалась во всех университетских учебниках по научному атеизму.

Противопоставление примитивных и развитых форм мышления на десятилетия вперед стало одним из антропологических постулатов — исследователи ставили уровень развития религиозных представлений в зависимость от общего уровня научно-технического и социального развития. Дж. Фрэзер утверждал, что обрядовые действия ведут происхождение из того же корня, что и научное познание — как прикладная наука использует законы природы, чтобы сделать жизнь человека более комфортной, так и магические ритуалы ставят целью повлиять на окружающий мир, чтобы получить желаемый результат. Таким образом, разница между магией и наукой заключается лишь в неправильном понимании дикарем причинно-следственных связей, на которых зиждется мироздание³. «Цивилизованные» религии — и особенно христианство — Фрэзер, следуя Тайлору, трактовал иначе, считая их явлениями скорее философского и этического толка. Наивысшей точки противопоставление «примитивных» и «цивилизованных» религий достигло у Л. Леви-Брюля, считавшего, что само мышление дикаря отличается от мышления современного человека, являясь пралогическим — т. е. построенным не на логике, а на ассоциациях, не замечающим и не старающимся избавляться от противоречий⁴.

Позитивистский взгляд, оценивавший все человеческие действия с точки зрения их целесообразности, не находил в религии ощутимой пользы, которой могли похвастать экономика или наука. С этой точки зрения все проявления религиозных верований — сооружение храмов, службы, жертвоприношения стад животных, религиозные войны — оказывались деятельностью в высшей степени иррациональной, приводящей к бесполезной трате времени, средств и сил.

Вместе с тем, уже во второй половине XIX века понемногу завоевывает признание другой подход: если религиозные ритуалы и представления носят коллективный характер, то не правильнее ли будет рассматривать их как средство поддержания единства социума или отдельных его институтов? С точки зрения марксизма религия выступала древнейшей формой идеологии, и именно классовые интересы являлись главным фактором, определявшим конкретные ее формы: так, христианство появилось в ответ на нужды угнетенных слоев, для которых идея посмертного воздаяния была способом примириться с общественной несправедливостью, но в дальнейшем использовалось высшими классами как идеологическое оправдание закабаления пролетариата. Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы, основатель которой Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном — это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог — это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель — они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом⁵.

Интерес к социальному подходу рос по мере того, как усиливалась критика в адрес эволюционистских представлений: в 1920–1950-е годы в распоряжении исследователей оказался куда больший объем этнологического материала, чем тот, которым располагал Тайлор, и несоответствие его концепции реальным фактам все сильнее бросалось в глаза. Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований, как считали эволюционисты. Следовательно, даже если их гипотетические построения относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что способно сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависит от понимания природы, чем наша, вынужден разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря⁶.

Продолжающаяся секуляризация сознания открыла глаза и на то, что «цивилизованные» религии не более гуманны или моральны, чем «примитивные»: эволюцию религии невозможно рассматривать как восхождение от убогих форм миросозерцания к более зрелым уже потому, что пришлось бы признать, например, что античная религиозная терпимость была архаизмом, уступившим место более прогрессивной монотеистической нетерпимости. Попытка представить как наиболее древнюю и универсальную форму религии анимизм, фетишизм, тотемизм, культ предков, ману или какое-либо другое начало была обречена методологически: если наличие доисторических останков позволяет палеонтологам доказать происхождение млекопитающих от рептилий, выстроив линию переходных форм, то антропологи не располагают «реликтами», используя которые они могли бы подтвердить или опровергнуть существование какой-то генеральной линии развития религии, единой для всех обществ. Более того, сами явления и системы, наблюдаемые в разных уголках земного шара и в разные эпохи и интуитивно объединяемые нами под общим именем религиозных, демонстрируют такое разнообразие, что встает вопрос о том, можно ли вообще дать логичное и исчерпывающее определение религии как феномена.

Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50–60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе⁷. Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. В этом взгляде на культуру я нахожу немало справедливого и позже упомяну о сильных сторонах концепции структурного функционализма, а пока что отмечу, в чем заключаются ее очевидные слабые стороны. Сам Рэдклифф-Браун был очень осторожен в оценках своей гипотезы, считая ее доказанной лишь применительно к некоторым религиям — например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу — будь то полис, деревня или государство⁸. Однако это довольно специфический тип культов, и изучать феномен религии на его примере — все равно что изучать институт демократических выборов на примере Северной Кореи, чья политическая система формально является демократической. Если же говорить о таких религиях, как, например, христианство, то концепция религии как средства поддержания общественной стабильности начинает буксовать: правомерно ли объяснять существование христианских церквей их стабилизирующей и интегрирующей ролью, если в некоторые продолжительные периоды своего существования они явно преследовали свои собственные, а отнюдь не общественные цели? Не может объяснить этот подход и существование так называемых деструктивных проявлений религии: каким потребностям человека или общества может отвечать культ, мотивирующий своих адептов на групповое самоубийство, и какую стабильность в религиозном сообществе он может поддерживать, если это сообщество подчас гибнет целиком из-за акта фанатизма? Специально отметим, что такого рода явления не находятся на периферии религии, не представляют собой извращение, противоречащее самой ее сути, — они являются развитием ключевого для многих из них (христианства, буддизма, джайнизма и т. п.) представления о физическом теле как препятствии на пути к спасению. Не объяснив эти явления, нельзя претендовать на понимание феномена религии в целом.

Врожденным недугом большинства вариантов социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго»⁹, — считал Э. Дюркгейм. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни сообщества должны приводить к изменению его религии. Такая закономерность действительно существует, но она не играет определяющей роли в мировых религиях, которым свойственно постоянство доктрины независимо от изменений условий существования: христианство, которое исповедовали в ранние Средние века египетские копты, римляне и европейские варвары, — это в целом одно и то же учение, хотя образ жизни его адептов разительно различался¹⁰. Напротив, как раз здесь культурный детерминизм наблюдается особенно ярко: мировым религиям рано или поздно удавалось навязать обращенным народам пропагандируемые ими образ жизни и ценности. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, ломали зубы об удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, об «устойчивое сохранение неприспособленного»¹¹. Детерминистский подход может объяснить, почему в иудаизме возник запрет на свинину, указав, что свиное мясо быстро портилось в условиях жаркого климата, а также служило источником смертельно опасного заболевания — трихинеллеза, широко распространенного на Ближнем Востоке во времена, когда создавался «Левит»; однако он не сможет изыскать причину, по которой иудеи продолжали соблюдать этот запрет, расселившись по европейским областям умеренного климата, где свинина уже не представляла такой угрозы.

Религиозные движения, культовые организации сплошь и рядом действуют нелогично: христианская церковь, в Средние века превратившаяся в богатейшего владельца земель и финансов, продолжала при этом, как и в дни апостолов, проповедовать нищенствование — хотя это, казалось бы, шло вразрез с ее интересами, превращая Святой Престол в удобную мишень для обвинений в лицемерии. Дискуссия о пережитках считается одной из самых длительных и бесплодных в антропологической науке: она была начата еще Робертсоном-Смитом и Тайлором, но не может считаться оконченной и до сих пор. Если эволюционисты полагали такие «бесполезные» элементы религиозных культов простой данью традиции, обреченной со временем на отмирание (прогнозы, кстати, редко оправдывались), то функционалисты старались подобрать «пережиткам» какую-нибудь актуальную причину: например, Б. Малиновский считал, что наличие в культуре элемента, утратившего свою прежнюю функцию, всегда объясняется тем, что он приобрел какую-то новую роль¹².

Многие ключевые функционалистские представления, на первый взгляд кажущиеся логичными и даже бесспорными, на деле сплошь и рядом утрируют реальную ситуацию. Приведем лишь один пример: идея Малиновского, что культурные явления возникают в ответ на потребности человека, казалось бы, очевидна и справедлива: действительно, человек ощущает определенную психологическую и эстетическую нужду во всех сторонах религии — как во внешней, обрядовой, так и в духовной. Однако за простотой такого представления скрывается еще один уровень постижения феномена культуры: ее явления не только вызываются потребностями в них, но и сами формируют эти потребности. Человек из музыкальной семьи может от природы не иметь склонности к восприятию музыки, но благодаря воспитанию он будет восторгаться Бахом или интересоваться джазом. Точно так же и любая религия с детства учит человека переживать определенные чувства, быть восприимчивым к определенным явлениям, формирует его мораль и ориентиры; возникающие в этом процессе потребности и приведут к тому, что человек будет ощущать свою религию как нечто глубоко необходимое и в той или иной степени будет формировать те же потребности не только у своих детей, но и у людей, с которыми поддерживает отношения.

Таким образом, культура как бы сама готовит свою преемственность. К 50-м годам XX века социальный детерминизм превратился в тесную одежду, из которой наука о культуре уже выросла: работы учеников Франца Боаса, развивавших тезис о культурном релятивизме, вывод Витгенштейна о том, что язык определяет восприятие мира и устанавливает границы реальности, подготовили очередную революцию в антропологии. Если вплоть до 50–60-х годов в антропологии тон задавали эмпирики — приверженцы социальных подходов, считавшие, что культура рождается из повседневных отношений между людьми и, таким образом, складывается из экономических, политических и других материальных и психологических потребностей человека, то уже к 70–80-м годам XX века поле боя осталось за рационалистами, считавшими, что культура носит идеационный характер — т. е. сама по себе является комплексом символов и инструкций, определяющих взаимоотношения между людьми¹³.

Важный вклад в становление этого ключевого для современной антропологической науки взгляда внес структурно-семантический подход: начиная с 50–60 годов XX века антропологи стали рассматривать культуру как систему, определяемую не только и не столько социальными потребностями, сколько действующую по своей собственной логике. Этому способствовало и развитие психологической науки, постепенно изменившее само направление антропологических исследований: если ранее ученые рассматривали как исходную точку рассуждений о культуре социальные институты, то теперь они стали проявлять все больше интереса к закономерностям работы человеческого мозга. Во второй половине XX века в религиоведении наблюдаются постепенные попытки «переставить местами лошадь и телегу»: продемонстрировать, что не только общественная жизнь влияет на религию, но и наоборот — т. е. культура не только во многом автономна от социальной жизни, но и влияет на нее, обладая собственным детерминизмом. Этот взгляд, казалось бы, совсем не нов: еще классики немецкой философии для объяснения политических и экономических явлений широко пользовались такими понятиями, как «дух времени» или «дух нации». Однако в материалистической традиции XIX века было принято подчинять культурные явления жесткому детерминизму осязаемой материальной реальности, куда абстрактные и малопонятные принципы работы мозга, казалось бы, не входили. И хотя отдельные исследователи давали убедительные примеры влияния культуры на экономику (как это сделал Макс Вебер, рассмотревший в своей знаменитой работе ту роль, которую идеология протестантских общин сыграла в становлении европейского и американского капитализма¹⁴), еще в первой половине XX века культуру принято было рассматривать как производную от нужд общества — противный взгляд, как считалось, попахивал идеализмом. Предпосылки к отказу от этого положения накапливались постепенно, и именно психология здесь сделала больше, чем кто-то другой, показав, что мышление и поведение человека направляются отнюдь не только разумом, но и логикой эмоций, врожденных и культурных представлений. Но если психоанализ рассматривал культуру как производную от комплексов, влечений, потребностей, то антропологический структурализм впервые стал относиться к ней как явлению практически самодостаточному, рассматривая ее как материальную систему, чья структура и логика независимы от потребностей ее носителей. Однако и структурно-семиотический подход не смог дать удовлетворительного ответа на вопрос, который вынесен в название этой главы: что же такое религия?

К. Леви-Стросс создавал свои труды, когда уже были широко известны работы Н. Винера, где человеческий мозг рассматривался как генератор и реципиент информации, а общество в целом — как система, где индивидуальные сознания соединены информационными потоками¹⁵. С этой точки зрения человеческая культура представала набором различных кодов, таких как этика, право, естественный язык — или религия, чьи обряды состоят из символов, скрывающих за внешней формой значимое для верующего содержание. Увы, попытка трактовать культуру как систему коммуникации не выдерживает никакой критики по ряду причин. Прежде всего, здесь имеет место подмена понятий: религиозный опыт подлежит коммуникации, но сам по себе коммуникацией являться не может, точно так же, как и любой индивидуальный опыт вообще — вы можете рассказать другу, что испугались огромной собаки, которая ринулась на вас из-за угла, когда вы шли утром на работу, и это будет актом коммуникации; однако сам факт нападения собаки, разумеется, не является актом коммуникации. Верующий может сообщить своим единоверцам о мистических переживаниях, которые испытывал, но этот рассказ будет лишь кратким отчетом о необычайно сложных чувствах, которые трудно рассматривать как полноценный «текст», составленный по определенному «коду», из-за их индивидуального и явно не направленного на коммуникацию характера.

Одним из камней преткновения семиотики как раз и была проблема текста, у которого нет адресата. Еще до возникновения структурной антропологии Л. С. Выготский задумывался о том, можно ли трактовать речь, которую человек произносит наедине с собой, как социальную, и склонялся к положительному ответу, поскольку речь сама по себе — социальное явление¹⁶. Структурно-семиотические подходы отвечали на этот вопрос схожим образом — и все-таки социальная природа, свойственная коллективным ритуалам, не позволяет назвать социальными и коммуникативными сугубо индивидуальные, адресованные сверхъестественным силам религиозные действия: индивидуальная молитва не может служить набором знаков ни для кого, кроме самого молящегося; никто не знает, о чем думает шаман, уходя на месяцы в тайгу, где он живет в совершенном одиночестве, — и совершенно не понятно, какие значения для общества может нести жизнь христианского или индуистского отшельника вдали от людей, если ее никто не видит и, возможно, никогда о ней не узнает. Религию в целом будет правильнее уподобить не пьесе, разыгрываемой актерами перед зрителями или даже перед самими собой, но чему-то вроде вечной репетиции, на которой множество актеров повторяет за кулисами текст перед выходом на сцену; их бормотание, часто едва слышное и всегда вразнобой, нельзя считать диалогом между ними — это множество монологов, исполнители которых слышат друг друга лишь время от времени. Роль индивидуальной религиозности, индивидуальной работы сознания человека с представлениями о сверхъестественном в любой религии принципиально важна. Если рассматривать мысли человека как коммуникативные знаки, используемые для общения с собой, можно зайти слишком далеко¹⁷.

Примечательно, что и стандартная трактовка религиозных символов как особого языка коммуникации легко уязвима для критики. Когда верующие делятся друг с другом религиозными переживаниями, они в большинстве случаев не используют никакого другого языка, кроме естественного. Специфическую религиозную систему знаков можно увидеть лишь в ее обрядовой стороне: ритуалы действительно состоят из символов, но можно ли считать, что совершение любого обряда — это акт коммуникации, если основная часть верующих, наблюдающая его отправление или даже принимающая в нем участие, не способна понимать эти символы? Ведь искусством экзегезы обычно владеет лишь профессиональный жрец — и не будет преувеличением сказать, что такая неосведомленность рядовых верующих вполне естественна для большинства религий в истории человечества: характерно, что в очень многих из них священным языком выступал или до сих пор выступает мертвый язык — латынь в католичестве, церковнославянский в православии, иврит в иудаизме (вернувшийся к жизни лишь в XX веке), санскрит в индуизме и т. п. Как будто назло семиотикам религии стараются минимизировать количество передаваемой даже на естественном языке информации, подкладывая мину под любые попытки определить их как системы коммуникации. Если язык или этика на удивление хорошо соответствуют своей задаче, то религия — столь же странное средство коммуникации, каким был бы диалог телеграфистов, забросивших телеграфные аппараты и разбежавшихся в разные концы города, где они заведомо не видят друг друга, чтобы исполнять там загадочные танцы в соломенных юбках. Большинство обрядов низкоинформативны и передают крайне небольшое число значений, имеющих смысл для адресата — в лучшем случае они позволяют зрителям почувствовать свое единение, очищение от прежней жизни, новый статус и т. п.¹⁸ Выходит, что код крайне несодержателен, а текст при этом неоправданно велик — как если бы в книге каждая глава длиною в пятьдесят страниц кодировала бы лишь одну букву. Такая система коммуникации могла бы быть оправданной только в том случае, если бы религия была способна передавать специфическую информацию, недоступную для естественного языка и других коммуникационных систем. Но что это за специфическая информация? Попытки отыскать особое религиозное чувство предпринимал еще Бенжамен Констан, и можно сказать, что до сих пор не обнаружено никаких достоверных следов такого феномена. Пожалуй, можно было бы утверждать, что язык религиозных символов призван передавать информацию о специфических трансовых состояниях психики — однако, хотя явления такого рода и занимают важное место в религиозных практиках, религия далеко не сводится к ним. Чаще всего сторонники семиотики попросту отказываются конкретизировать смысл знаков, о которых пишут, лишь делая намек, что их таинственные значения улавливаются нашим подсознанием, но не могут быть поняты разумом. В этом случае семиотический подход, на мой взгляд, сам начинает напоминать религиозную веру: представление о том, что все действия человека наделены неинтеллигибельными значениями, заставляет вспомнить о распространенной в монотеистических религиях идее, что все события мира имеют тайный смысл, ведомый только Богу. Здесь семиотика пересекает границу своей полезности: конечно, можно рассматривать все, что делает человек, как знаки, но непонятно, что нового для понимания его поступков мы из этого извлечем.

Как я уже говорил, самым весомым вкладом в понимание культуры и религии, сделанным структуралистами и семиотиками, стало признание, что культурная информация обладает значительной автономией от деятельности индивида и общества и способна сама определять их действия: «человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов»¹⁹. Эмпирики выводили большую часть институтов из влияния конкретной среды обитания; рационалисты показали, что культура — сама по себе среда обитания sui generis, и ее «ландшафт» по-своему столь же материален, как и природный: культура устанавливает свои скалы, которые человек, в ней воспитанный, не может пройти, и свои бурные потоки, которые будут нести его даже против его воли. В своем знаменитом определении религии К. Гирц трактует ее как «(1) систему символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»²⁰.

В наши дни религиоведение уже не может искать причины поведения верующих в их социальных потребностях. Однако на смену структурно-семантическому новых методов не пришло: период с 80-х годов XX века по нынешнее время отмечен засильем постмодернистских игр со смыслами, по сути, представляющих собой не научные, а литературно-публицистические построения. Едва ли будет преувеличением сказать, что к пониманию феномена религии они не продвинули науку ни на йоту. Пожалуй, единственное, за что религиоведам следует сказать спасибо постмодернизму, это то, что его воцарение ознаменовало собой отказ от поиска универсального метода объяснения религии. Такого метода нет и не может быть: наш краткий экскурс в историю религиоведения как раз и был призван показать, что сущность религии сложна и ее невозможно сужать до какой-то одной стороны. Крупнейшие антропологи второй половины XX века, и среди них Э. Э. Эванс-Притчард и К. Гирц, продемонстрировали, что ни один из существующих подходов к религии не может претендовать на абсолютное понимание предмета, и с тех пор никаких новых точек зрения на религию в чисто гуманитарной традиции не появилось. Современное религиоведение — это область сомнений, а не положительного знания.

Но если абсолютизация любого из существовавших в науке подходов к религии ведет к заблуждению и искажению свойств предмета, то отчего же не построить нечто вроде синкретической теории религии, примиряющей все эти взгляды? Такой синкретический подход, вероятно, имеет право на существование; скажем более, похоже, что именно им в основном и пользуются современные ученые: учебники по религиоведению непременно приводят список равноправных «функций» религии — компенсирующей, интегрирующей, регулирующе-контролирующей, экзистенциальной и т. п., за которым угадываются следы недавней борьбы между универсальными подходами.

Однако в действительности синкретический подход скрывает принципиальную проблему: упрятанные в него методы противоречат друг другу слишком во многом, чтобы точки, где они сходятся, позволяли бы определить явление религии сколько-нибудь подробно. Где, например, провести «водораздел» между концепциями, подчеркивающими коллективную и, наоборот, индивидуальную природу религиозных феноменов — ведь никакого согласия по этому поводу между исследователями нет. Что еще важнее, синкретический подход опять-таки не покрывает явление религии целиком: если соединить все методы, бытовавшие в науке, возможно, перед нами и возникнет здание единой теории, но это будет здание с дырявыми стенами и без крыши. И эмпирические, и рационалистские подходы не могут объяснить ни глубокого консерватизма и преемственности религиозных форм, ни целых классов важных религиозных явлений. Один из них уже упоминался: это проявления так называемого религиозного фанатизма, которые невозможно увязать с какими-либо потребностями общества и индивида, но которые при этом не могут рассматриваться как следствие психических расстройств — прежде всего потому, что слишком явно провоцируются самими религиозными концепциями и представляют собой регулярное, играющее важную роль явление, затрагивающее людей самого разного психологического склада. И именно этот класс явлений вступает в резкое противоречие с той, по сути, единственной чертой, которая действительно объединяет все эти универсальные подходы: каждый из них рассматривает религию как нечто служащее интересам человека, будь то интересы социальные, экзистенциальные или психологические. Даже самые ярые антиклерикалы так или иначе говорили о полезности религии: К. Маркс, называвший религию «опиумом народа», при помощи которого класс эксплуататоров держит в повиновении эксплуатируемые классы, тем не менее считал, что она играет роль важнейшего средства классовой организации общества вплоть до его перехода в стадию социализма²¹. «…Стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее», — сетовал К. Гирц в 70-х годах XX века²², свидетельствуя о том, что религию продолжают изучать по лекалам, созданным еще в XIX веке.

Но так ли очевиден и бесспорен взгляд на религию как на нечто, поставленное на службу человеческим интересам? И можно ли оценивать ее с этой точки зрения, не осознав, в чем же заключаются сами эти интересы? Значение этих вопросов выходит за рамки теоретической науки. Философы-материалисты XIX–XX веков предрекали, что научный прогресс и развитие цивилизации приведет к исчезновению религии, поскольку рационально устроенное общество сможет удовлетворить духовные потребности человека, не прибегая к использованию старой как мир иллюзии. Предсказания не сбылись — напротив, в современном мире, который в целом выглядит куда более цивилизованным и благополучным, чем полвека назад, в мире, где образование куда доступнее, чем когда-либо в истории, религия как будто готовится взять реванш. Около 40% американцев отрицают дарвиновскую теорию эволюции жизни на Земле и склоняются к креационистским или иным ненаучным взглядам²³. Среди представителей интеллигенции в развитых странах модно быть верующим, причем не просто агностиком, но представителем какой-то конкретной конфессии — так же, как сто лет назад модно было быть атеистом. Активные верующие, среди которых немало людей с ученой степенью, приводят в поддержку своей веры весомые аргументы, утверждая, что она дает им смысл существования, гармонизирует душевный мир. Однако происходит возвращение не только положительных эффектов религии, но и, казалось бы, хорошо забытых негативных: всплеск межрелигиозных конфликтов в Европе, долгие десятилетия считавшейся наиболее толерантной частью света, исламский терроризм придают средневековым явлениям размах технологической эры.

Те, кто считает религию лишь формой, прикрывающей вполне прагматичные стремления человека к благополучию, или функцией, регулирующей отношения в обществе, обычно стараются отыскать у любых ее проявлений определенную полезную роль (например, человеческое жертвоприношение или религиозная война способны содействовать сплочению сообщества, обретению им экзистенциального оптимизма благодаря тому, что П. Элиаде обозначал термином «смерть как творение»²⁴), либо рассматривают эти явления как находящиеся на периферии феномена религии, нетипичные для большинства верующих проявления фанатизма. Гипотеза, согласно которой, например, гибель сектантов в огне служит предупреждением для оставшихся в живых, и именно в этом заключается его социальная функция, годится для околофилософских моралистических спекуляций, но не для серьезной науки — и точно так же странно будут выглядеть попытки отыскать функциональную роль религиозных конфликтов, вред от которых для всех конфликтующих сторон явно превышает любую возможную пользу. Возможно, именно внимание к деструктивной стороне религии, внимание, которого она давно заслуживала, но до сих пор так и не получила, позволит улучшить наше понимание этого явления, обнаружить новый взгляд на него. В этой главе я попытаюсь подвергнуть критическому анализу установившуюся в социальных науках тенденцию, о которой говорил К. Гирц, — тенденцию рассматривать религию как явление бесспорно позитивное. В самом деле, почему мы так уверены, что любое культурное явление, приверженность которому человек демонстрирует на протяжении тысячелетий, является бесспорно полезным?