Избавление от тела: рождение христианского монастыря

Избавление от тела: рождение христианского монастыря

Отцы церкви, которые начиная с Василия Великого старались богословски обосновать подвижнический образ жизни, испытывали серьезные затруднения, когда пытались подкрепить свои аргументы цитатами из Нового Завета: дело в том, что полное отречение от мира органически отнюдь не вытекает из учения Христа и апостолов²². Сама мотивация ухода от мира, между тем, достаточно ясна. Христианство первых веков было окрашено в сотериологические и эсхатологические тона: последователи учения Спасителя ощущали время своей жизни как нелегкое, но важное испытание, которое нужно пройти, чтобы заслужить грядущее бессмертие. Слова Христа о том, что «не прейдет род сей, как все это будет», сказанные Им о конце света, Апокалипсис Иоанна, живописующий грядущий Суд, многими воспринимались буквально — об этом свидетельствуют многочисленные милленаристские движения внутри раннего христианства, такие как, например, распространившееся во II веке учение епископа Монтана, собиравшего людей на гору близ города Пепуза встречать Судный день. В преддверии вечной жизни многие повседневные заботы теряли смысл: незачем стремиться к обогащению и получению должностей, тратить время на брак и воспитание детей. Напротив, путь к спасению лежал через уход от грешного мира: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно, — читающий да разумеет, — тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы», — говорит Христос²³.

Однако, решив отречься от мира, христиане в I–IV вв. не имели определенного представления, как именно следует воплощать это решение в жизнь. Вот почему в этот период возникло такое разнообразие аскетических движений и практик: часть отшельников обитала в уединении, в пещерах и шалашах, кормясь плодами деревьев, другие объединялись в общежития-аскетерии и возделывали землю; некоторые жили оседло, другие предпочитали бродячую жизнь; одни полностью порывали связи с обществом, другие оставались связанными с ним экономическими отношениями и вели пропаганду среди мирян, третьи и вовсе продолжали жить в обществе, лишь принимая на себя различные обеты. Наряду с отшельничеством встречались и некоторые специфические формы аскезы — инклузы замуровывали себя в городских домах, кормясь тем, что единоверцы подавали им сквозь отверстие в стене; столпники проводили дни на вершине высокой колонны; кто-то сковывал себя цепями в согнутом положении, протыкал части тела, подвергал себя жестоким пыткам.

Со временем большая часть из этих практик исчезла — и выкристаллизовалась структура монастыря, с которой мы все хорошо знакомы и которая, вероятно, удивила бы апостолов, доведись им увидеть ее своими глазами. Почему в христианстве сформировалась именно такая структура, с такими, а не другими требованиями к ее членам? Мысль, которую я постараюсь обосновать в этой главке, заключается в том, что структура монастыря и то понимание аскетизма, которое в конечном итоге закрепилось (с некоторыми отличиями) в правилах Василия Великого и уставе св. Бенедикта и было распространено по всему христианскому миру, оказались наиболее эффективными для выполнения задачи воспроизводства и распространения христианского учения и самой монастырской традиции.

Христианство отнюдь не являлось изобретателем многих элементов монастырского уклада — часть из них уже присутствовала в жизни иудейских общин радикального толка (ессеев, терапевтов) и ряда жреческих организаций других культов (например, служителей Сараписа). Наиболее близкими предшественницами христианского монастыря считаются общины ессеев (II в. до н. э. — I в. н. э.). Во многих из них считались нормой безбрачие и коллективная собственность; общины селились в уединенных местах — например, в пещерах на берегу Мертвого моря, где уже в наше время была обнаружена крупная библиотека их текстов. Ессеи жили в ожидании финальной битвы между силами тьмы и света, где они, ставшие во главе войск добра, одержат победу и станут обладателями Царства Божьего на земле: «Ты, Боже, грозен в славе царства Твоего, и община святых Твоих среди нас на вечную помощь, чтобы мы презрели царей, пренебрегли, и насмеялись над могучими»²⁴. Общины ессеев и раннехристианские общины, по крайней мере те из них, что относились к иудейскому направлению христианства, создавшему «Откровение Иоанна», демонстрируют определенную идейную преемственность.

Однако у христианства было перед его предшественниками важное преимущество, которое лежало не в идейной области, а в области, описываемой дарвиновскими категориями: благодаря тому, что христианство было массовой, долговременной и сосредоточенной на спасении религией, оно могло опробовать на практике множество совершенно разных структурных форм. Отшельничество, практикуемое сторонниками древних культов Ближнего Востока и Европы, никогда не было массовым, и эти религии не располагали «широким пулом», где на протяжении нескольких веков отбирались бы наилучшие формы. В случае же с ранним христианством мы имеем дело как раз с широким мемотическим пулом — количество отшельников и отшельнических общин в первые века нашей эры исчислялось тысячами. Начиная с конца I века христианские подвижники создают обособленные от мира группы, желающие бежать от грешного мира. Это «бегство» со временем все чаще подразумевает под собой физический, а не только переносный смысл: отчасти понуждаемые репрессиями римских властей (особенно во второй половине II — начале III в.), христиане переселяются в горы и пустыни, создавая тысячи индивидуальных келий и десятки общежительств. Каждая из этих единиц обладает собственным пониманием того, в чем именно должно состоять их отречение от мира; между большей частью из них идет нерегулярный информационный обмен, главными средствами которого выступают временные контакты между монахами и письменные сочинения, которые циркулируют между монастырями и келиями. Этот обмен позволяет распространяться наиболее приспособленным идеям, постепенно формируя некий усредненный, общий для большинства монахов образ жизни.

В работе, посвященной нищенствующим монахам, Д. Сейнер предлагает рассматривать эволюцию отшельничества как серию идейных конфликтов, возникавших по тем или иным вопросам²⁵. На мой взгляд, это исключительно удачный подход: в I–VI веках и даже в более поздний период среди христиан шло непрерывное обсуждение, как именно нужно служить Богу. Я буду рассматривать эволюцию монастырской традиции как конкуренцию между несколькими наборами алломемов (т. е. различных вариантов одного и того же культурного элемента или различных ответов на один и тот же вопрос), высказывая свои соображения по поводу того, почему победил тот или иной из них.

1) Отшельничество или общежитие?

На самой заре христианства верующие уходили от мира лишь социальными средствами — создавая общины, члены которых общались преимущественно между собой. Многие из них демонстрировали те или иные проявления аскезы — придерживались целомудрия (житие св. Антония упоминает общины дев), отказывались от имущества и т. п. Однако уже со второй половины III века наиболее последовательные начинают селиться в египетской пустыне — ее труднодоступность гарантирует и безопасность в случае репрессий (недаром Павел Фивейский, по преданию, отправился в пустыню именно во время гонений императора Деция), и полное уединение; ее тяжелейшие природные условия позволяют аскету испытать свою решимость. На этой стадии преобладало индивидуальное отшельничество: жизнь во Христе воспринималась как индивидуальный разговор с Богом, и анахоретов разделяли стены пещер и громадные расстояния пустыни, чтобы «никакой звук, никакая встреча, никакой праздный разговор не возмущали наслаждающихся покоем безмолвия и священной сосредоточенности ума»²⁶. Стремление избегать мирского толкало некоторых на вершины труднодоступных скал (как Иоанна из Фиваидской пустыни)²⁷ и заставляло десятилетиями не покидать стены своих убежищ (Блаженный Нафанаил не выходил из кельи целых тридцать семь лет²⁸). Жития этих анахоретов рисуют яркую картину медитативного образа жизни: значительную часть времени они проводят в борьбе с «черными, как эфиопы», демонами, непрерывно устраивающими им различные козни.

Однако отшельничество не всегда означало, что отрекшийся от мира человек проводил остаток жизни в полном одиночестве! Многие отшельники поддерживали связь с церковью Александрии и близлежащих городов. Внутри отшельнической среды время от времени возникали цепочки идейной преемственности: согласно Афанасию, св. Антоний в молодости был учеником престарелого отшельника, а в дальнейшем сам наставлял десятки учеников, среди которых были Аммон и Иларион, распространившие идею келейной жизни в новые области — Ливийскую пустыню и Палестину. Руфин пишет, что учителя селили учеников в отдельных пещерах неподалеку и приглядывали за ними; иногда (например, если собрату случалось заболеть) подвижники выходили из келий и посещали болящего; некоторые оказывали прием приходящим к ним странникам²⁹.

Очевидно, что с точки зрения выживания идей анахоретство — не самый оптимальный способ религиозного служения. Погибнув в безвестности, анахорет унесет в могилу собственную интерпретацию веры — и она, конечно, не восторжествует в веках. Вот почему несмотря на уважение, которое вызывали затворники, десятилетиями не покидавшие своих «гробниц» и высоких скал, и молчальники, не высказывавшие своих суждений о вере, наибольшую известность получают те подвижники, которым удалось наладить идейную преемственность. Постепенно в египетской пустыне возникают анахоретские «города» (такие, как отшельнический «город» на Нитрийской горе), где отшельники, стекавшиеся в места обитания знаменитых подвижников, возводили тысячи расположенных рядом келий. Именно на базе этих «городов» возникают первые протомонастыри. Судя по всему, имело место нечто вроде «склеивания» отдельных анахоретов в общежитие, пока еще бесструктурное: так, монахи, собиравшиеся в Келии вокруг жилища Аммуна, объединились в неформальный «монастырь» благодаря тому, что каждым руководил сам Аммун. Палладий описывает, как к Ору (вторая половина IV века), из-за его подвижнической славе, стеклось три тысячи отшельников, стремившихся поселиться вблизи его пещеры; Ор был не только этому рад, но и понуждал их строить кельи для новоприбывших. В основном отшельники продолжали вести одинокую жизнь, собираясь лишь для проповеди или совместной молитвы. У таких протообщин была примитивная хозяйственная основа: в ряде случаев монахи имели общий денежный фонд и собирались на общие трапезы.

Отсчет истории монастыря обычно ведут с появления общежития (koinonia), основанного Пахомием во второй половине IV века, однако такие монастыри, как Шенесет, Тмушонс и некоторые другие, несомненно, могут быть старше Пахомиевой koinonia. Подчеркнем, что такие протообщины продолжали возникать и тогда, когда в пустыне уже существовали самые настоящие монастыри, — это говорит о том, что общежительство Пахомия, возможно, и было наиболее удачной формой монастыря (благодаря чему упомянутые монастыри впоследствии приняли его устав), но само рождение общежительств было в данных условиях закономерным процессом. Отличие koinonia заключалось лишь в гораздо более жесткой структуре, дисциплине и хорошо продуманной хозяйственной базе. В силу единообразия распорядка жизни, широких хозяйственных возможностей именно эта форма общежития быстро завоевала авторитет и среди отшельников, и среди мирян.

Согласно Иерониму, во второй половине IV века в Египте существовало три типа монахов: киновиты (совместная жизнь, регуляция культа и молитв, постов, труд и послушание внутри иерархии); анахореты и remnuoth (живут по двое-трое по своим обычаям и представлениям, кормятся продажей поделок, иерархии не имеют). Последний разряд монашествующих в Египте был презираем и считался низшим — нежелание подчиняться единому уставу в глазах церковных писателей выглядело как склочность³⁰, тогда как в Сирии он сохранялся довольно долго. Однако в конце концов такого рода организации почти исчезли из монастырской традиции, поскольку не были ни стабильными, ни долговременными и не могли соперничать с монастырями во влиятельности. Что касается анахоретства, то оно довольно долго сохраняло авторитет — индивидуальное отшельничество пользовалось уважением ввиду трудности одиночного подвига. И все же изначальный смысл борьбы один на один со своими страстями, с которого начиналась история христианского отшельничества, оказался потерян, победили преимущества, которые были у монастырей: хотя анахоретство никогда полностью не исчезало из христианской традиции — отшельники рыли себе одиночные землянки и тысячу лет спустя, — оно уже не играло большой идейной роли, поскольку не имело средств наладить стабильную идейную преемственность. Напротив, общежительства, сумевшие организовать вовлечение неофитов, закономерно набирают силу, становясь главенствующей формой организации аскетов в христианстве.

2) Иерархия или свобода?

Пахомиева koinonia не была первым общежительством: заслуга Пахомия состоит в том, что он первый ввел иерархию, основанную на абсолютном послушании: монастырь делился на «дома», каждый со своим руководителем, подчинявшимся настоятелю — авве, которому подчинялись и другие служители — в частности, эконом. Принципы послушания были распространены и в среде анахоретов, там, где имело место обучение начинающего опытным подвижником (само слово «авва» — «отче» — отшельники применяли к прославленным подвижникам), но это было обусловлено уважением, а не жесткой регламентацией. Пахомий создал устав общего жития, который впоследствии был развит его преемниками Орсисием и Феодором. В koinonia мы впервые видим строжайший распорядок дня, включающий проповеди и общие молитвы. При приеме в общину Пахомий устраивал неофитам экзамен, выясняя, как они понимают христианскую доктрину, а затем к ним приставляли особого брата, который обучал их молитве и псалмам. Все это, вне всяких сомнений, повышало точность передачи религиозных идей. Любопытно, что сами обитатели koinonia считали свою организацию не оптимальной формой отшельничества, а лишь подготовительной ступенью, школой, которая готовит рядовых монахов к высшим степеням аскезы.

Иерархическая организация с самого начала обнаружила и другую способность — она могла создавать «копии» собственной структуры, основывая новые монастыри, руководствующиеся тем же уставом. В 329 году Пахомий, обнаруживший, что в Таббениси проживает слишком много монахов, организовал новый монастырь Пбо, и процесс создания новых киновий оказался кумулятивным: к 345 году koinonia объединяла девять мужских и два женских монастыря, и хотя каждый был автономной единицей, он тем не менее принимал Пахомиев устав. То, что koinonia организовывала что-то вроде «колоний», обеспечивало преемственность идеологии.

С человеческой точки зрения иерархия утомительна: источники пестрят упоминаниями о противодействии монахов попыткам структурировать их общежительство — например, после совместных трапез, устраиваемых Пахомием, монахи высмеивали его и стремились разойтись по своим кельям. Но с точки зрения мемплекса иерархическая структура является оптимальной: численность монахов в koinonia к концу IV века говорит сама за себя — 7000 монахов. Таких размеров монашеские ордена сумели достичь лишь в эпоху клюнийской реформы³¹. Авторитет пахомиевой koinonia обеспечил копирование ее устава, который был переведен Иеронимом на латынь и оказал существенное влияние и на «Пространно изложенные правила для монахов» Василия Великого, которыми до сих пор руководствуются православные монастыри, и на уставы западноевропейских монастырей — в конечном счете, устав Бенедикта Нурсийского воспроизвел и закрепил львиную долю того, что уже было в Пахомиевом уставе.

3) Общение с мирянами или полное затворничество?

У отшельников и монахов в III–V веках не было ответа на вопрос, насколько четкой должна быть граница между монахами и мирянами. С одной стороны, монахи опасались погрязнуть в суете, ведя общие дела с мирянами: в литературе, посвященной египетскому монашеству, стремление максимально отдалиться от обитаемых мест всегда выглядит достойным похвалы. С другой стороны, полностью избежать контакта с ближайшими селениями было невозможно: аскеты обменивались с ними нехитрыми товарами и занимались целительством. Немалую роль играло и то, что аскеты сознательно стремились вести пропаганду христианского учения, одним из средств которой выступало столь часто упоминаемое в житиях совершение чудес.

Мы никогда не узнаем, сколько отшельнических общин, желавших сохранить полное уединение, кануло в безвестность в период становления христианства. Если затворники сочиняли тексты, то современный историк может почерпнуть какие-то сведения об их образе мыслей — хотя в любом случае столь закрытые организации не имели шансов эти мысли активно распространять. Менее очевидной кажется судьба, которая постигла другие структуры — общины аскетов, существовавшие в городах: они также оказались тупиковой ветвью. Победителями в естественном отборе стали монастыри, нашедшие золотую середину между отречением от мира и постоянным общением с ним. Уже Пахомиева koinonia обнаружила более или менее удачный баланс. С одной стороны, монахам koinonia запрещалось не только выходить из общины, но даже видеться с родственниками: «однажды вошедший должен остаться с ними навсегда» (и эта практика быстро получила распространение в некоторых других общинах). Монастыри, соблюдавшие Пахомиев устав, как правило, были огорожены высокими стенами, а братья носили специальную одежду, отличавшую их от мирян. Однако при этом koinonia, располагавшаяся на берегу Нила, поддерживала торговые отношения с большей частью Египта. Этого привело к тому, что система общин koinonia быстро распространилась на расстояние до 175 километров — от Шмина (Панополис) на севере до Шне (Латополис) на юге. Если анахореты в массе своей отказывались принимать интересующихся христианским учением мирян, то в киновии Пахомия и во многих других монастырях второй половины IV века уже существовали специальные приемные — ксенодохии, где монахи беседовали с мирянами.

Это изменение отношения к мирянам вызывало осуждение части монашества: судя по всему, основание Белого и Красного монастырей (середина IV века) в пустыне рядом со Шмином должно было символизировать отступление от «слишком открытого и мягкого отношения к миру» koinonia³². Однако оба монастыря располагались там, где уже были четыре общежития Пахомиевой системы, т. е. избежать уже сложившейся и оказавшейся продуктивной культурной традиции новым общинам не удавалось: авторитет koinonia, пусть и несколько померкший после смерти его основателя, и широкая известность греческого жития Пахомия служили распространению если не всей системы его монастыря, то многих ее составляющих. При авве Шенуте (с 383–385 гг. по 450 г.) Белый монастырь начинает осуществлять регулярную раздачу денег и пищи нищим. Церковь Белого монастыря, по субботам и воскресеньям открытая для населения окрестных городов и деревень, постепенно формирует свой приход. Именно это позволило Белому монастырю к V веку превратиться в наиболее авторитетный среди мирян, затмив koinonia. Постепенно благотворительность закрепляется как постоянное направление деятельности монастырей, а индивидуальное целительство отшельников перерастает в создание специальных богаделен для увечных.

Некогда резко порвавшие с миром монахи, начиная с конца V–VI века, возвращаются в него; большое влияние оказывают примеры иерусалимских и сирийских монастырей, которые не только возникали в относительной близости от населенных пунктов, но и превращались в значительный фактор общественной жизни³³. Монастырю удается наладить своего рода симбиоз с миром — ведя активную пропаганду и налаживая способы вовлечения в общину новых членов, он получал финансовую и политическую поддержку мирян³⁴. Монастырь Василия Великого, который, что показательно, строится не в пустыне, а рядом с городскими стенами, впервые стал принимать на воспитание сирот, «во всяческом благочестии, как детей братства», тем самым обеспечивая надежную основу преемственности монашеских поколений³⁵.

4) Что такое аскеза и как умерщвлять плоть?

Одна из основных идей раннего отшельничества — презрение к плоти. «От тела этого и когда был я здоров, не видел пользы, и, когда болен, не вижу вреда», — говорит блаженный Вениамин³⁶. Презрение к телу и стремление освободиться от его диктата вызывало к жизни редкое многообразие способов умерщвления плоти: первые отшельники бодрствовали по нескольку ночей кряду, а если спали, то на голой земле, изнуряли себя голодом и жаждой, собирали камни для келий под палящим солнцем. Это направление радикальной аскезы, казалось бы, просуществовало в христианстве до самого конца Средних веков — однако нельзя не обратить внимание на уточняющее обстоятельство: если на заре формирования монашеств радикальная аскеза широко практиковалась и поощрялась, то уже в раннее Средневековье она заняла лишь маргинальное место в традиции, каковое и сохранила навсегда. Уже Бенедикт Нурсийский в своем Уставе призывает монахов соблюдать умеренность, а не практиковать изощренные формы аскезы. Почему это произошло?

Источники то и дело упоминают о тяжелых болезнях, проистекавших от истощения, — постоянных спутниках монашеской жизни. Палладий рассказывает, как отшельник Моисей суровым постом довел себя до болезни, из-за которой не мог вставать с ложа целый год. Пришедший к нему Исидор стал увещевать: «Перестань наконец бороться с демонами, брат мой, и не наступай на них, ибо в подвижничестве есть мера и подвигам против демонов»³⁷. Судя по источникам, в монастырской традиции постепенно установилось динамическое равновесие между теми, кто призывал ужесточить, и теми, кто, напротив, хотел смягчить аскезу. Постепенно из многообразия форм подвижничества отбираются те, что наиболее соответствуют главной задаче — сохранению и распространению учения. Возможно, запираясь в подвале, терзая плоть цепями или селясь в глухой пещере, вы совершаете более высокий духовный подвиг, чем те, кто проповедует умеренную аскезу, но мемплексу подобные крайности не нужны — вы не можете быть его хорошим распространителем, если вас никто не видит и не слышит. Такие радикальные аскеты, как столпники, циркумцеллионы, инклузы и т. п., пережили свой час славы, но впоследствии такие практики либо полностью исчезают, либо остаются маргинальными: основная часть монахов может ими восхищаться или, напротив, осуждать их, но массового характера они не носят. Отметим важный фактор, способствовавший торжеству умеренных взглядов на умерщвление плоти: те из монахов, кто быстро уничтожал свое тело непосильной аскезой, возможно, получали определенную посмертную славу, но этой славе было трудно тягаться с авторитетом старых монахов, сумевших бороться с искушениями десятилетия подряд. А дожить до старости мог лишь тот, кто остерегался радикализма в отношении своей плоти; на протяжении десятилетий он служил живым пропагандистом именно собственного отношения к аскезе. Большинство монахов все-таки переходили к умеренному образу жизни раньше, чем истощение сводило их в могилу: сам Палладий описывает, как отказался от пребывания в учениках Дорофея из-за тяжелой болезни³⁸.

В разных монастырях требования к монаху варьируют от умеренности до стремления к полному уничтожению телесных желаний: набор аскетических подвигов, которые предписываются послушникам, может быть различным в зависимости от конкретного устава, неписаных традиций или воли настоятеля. Но одно самое главное проявление аскезы утверждается прочно и навсегда. Уже с I–II веков в христианстве идет полемика о необходимости соблюдения целомудрия, и единой позиции нет. «Хорошо человеку не касаться женщины», — говорит Павел и тут же добавляет: «Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа»³⁹. Однако для отшельников вопрос о целомудрии был решенным с самого начала: многие из них, еще живя в обществе и даже будучи женатыми, уговаривали своих жен жить «непорочной жизнью» (так, согласно преданию, поступил Аммун). В житиях пустынников искушение женским телом — одна из наиболее распространенных уловок дьявола, стремящегося сбить инока с верного пути.

5) Работа — милостыня

Св. Антоний, как и множество его последователей, жили земледелием и простым ремесленным трудом — например, плетением корзин, которые обменивали у мирян на хлеб. Работа в раннем отшельничестве выступает не только как способ поддержания своего существования, но и как метод борьбы с искушениями: скудный рацион и тяжелый труд, подчеркивает Иероним, опираясь на античные медицинские познания, подавляют половой инстинкт⁴⁰. Однако не все анахореты добывают на хлеб трудом: император Юлиан свидетельствует об «отрекшихся» (apotaktistai) от мирской жизни аскетах, которые бродяжничают и живут милостыней, привлекая к себе толпы восхищенных учеников и мирян⁴¹. К концу V века таких бродячих монахов, проповедовавших жизнь «птиц небесных», становится много, некоторые из них кормятся духовным обучением мирян за деньги. Однако очень рано, на рубеже IV–V веков, формируется устойчивая традиция их осуждения: Кассиан, называющий их сарабаитами, утверждает, что их целью является приобретение роскоши, Августин упрекает их в том, что они ищут «легкий обед»⁴².

Вопрос о труде закономерно решается в общежитиях: в пахомиевой koinonia был предусмотрен обязательный труд, и это становится нормой для последующих монастырей — жизнь в складчину и сложная организация требовали распределения труда по принципу «кто не работает, да не ест». Труд монахов стал основой для хозяйственной жизни обители, однако при этом монастыри не отказываются и от милостыни: Палладий описывает, как надзиратель богадельни Макарий практически вымогал пожертвование у богатой девушки⁴³.

Отметим, что в мире западного монашества дискуссия о труде продолжалась и в Средние века: в VIII–IX веках встал вопрос, в пользу какого труда — физического или интеллектуального — нужно сделать выбор. Многие из авторитетных публицистов (в частности, Гильдемар) считали необходимыми оба⁴⁴, но на деле в бенедиктинских монастырях умственный труд неуклонно вытеснял физический: обители превратились в центры создания духовной литературы, оказавшей влияние на все западноевропейское христианство, и задача воспроизводства и распространения идей оказалась важнее задачи поддержания хозяйства, которую возложили на плечи conversi или familiares — слуг, а впоследствии — несвященствующих монахов. Труд духовенства был реабилитирован относительно поздно — лишь к XII веку. На Востоке — в Византии VIII–IX веках и впоследствии на Руси — монахи сами обеспечивали себя всем необходимым, а не жили за счет ренты (например, иноки Студийского монастыря). Игумены были рачительными хозяевами, что вызывало насмешки западного духовенства.

6) Оседлость или бродяжничество

В начале VI века анонимный автор отмечает еще один любопытный тип монахов — гироваги, «бродящие по кругу»: это те, кто посещал разные обители, оставаясь везде понемногу и сравнивая уставы и нормы жизни. Гироваги существовали еще в IV веке, поскольку авторы «Лавсаика» и Руфин фактически занимаются тем же — путешествуют по египетским пустыням, посещая обители. Такие монахи-«туристы» играли важную роль в распространении идей, связывая различные обители между собой, а также с остальным миром. Важный плюс с точки зрения распространения идей был и у сарабаитов: они были способны разносить их по обширной территории, знакомя с ними тысячи людей. Вот почему бродячие монахи, несмотря на все их осуждение, так и не исчезли из истории христианства — другое дело, что в Средние века монастыри как бы «приручают» их: большинство странствующих проповедников являются братьями той или иной киновии. У оседлых монахов есть другие сильные стороны: в эпохи гонений и потрясений монастырь становится для них крепостью, в эпохи неурожаев или голода — гарантией выживания. Оседлая жизнь позволяет также аккумулировать религиозные тексты: монастыри располагают самыми крупными во все ранние Средние века библиотеками.

Итак, отшельнические общины не имели готовой программы, а обмениваться между собой опытом организации жизни могли лишь в очень узких рамках — монах, перешедший из одной общины в другую или покинувший ее, чтобы создать собственную, мог позаимствовать какие-то черты, которые казались ему соответствующими духу Христова учения, но редко озабочивался тем, чтобы анализировать эти черты с точки зрения задачи поддержания своей общины как структуры. Вот почему развитие монастыря — хороший пример естественного, не направляемого сознательно отбора идей. Примечательно, что живший до революции верующий историк Л. П. Карсавин трактует эволюцию монастыря вполне в духе дарвинизма — хотя он сам, вероятно, очень бы удивился, если бы узнал о существовании мемов: «В волнующейся массе аскетов мало-помалу всплывают более прочные и долговечные организации»⁴⁵. Интересно и то, что сирийское монашество, в значительной степени развивавшееся независимо от египетского, по большей части породило те же формы и те же ответы на основные вопросы. Это говорит о том, что рождение монастыря было закономерным.

История монастыря, таким образом, — это история аккумуляции случайных изобретений, удачность которых была осмыслена лишь века после того, как они оказались применены на практике. В дальнейшем эти прошедшие сквозь сито естественного отбора и продемонстрировавшие свою эффективность формы были сознательно закреплены и теоретически разработаны в ряде сочинений — начиная с «Жития Антония Великого» Афанасия Александрийского, написанного в IV веке, и заканчивая уставом Бенедикта Нурсийского, составленным в VI веке и послужившим образцом для десятков монастырей. Если на заре отшельничества христианские аскеты чаще копировали «результат» (т. е. подражали друг другу), то появление уставов позволило перейти к копированию «инструкций», многие из которых оказались столь долговечными, что определяют жизнь западного и восточного монашества до сих пор. Более того, скопировала эти «инструкции» и сама католическая церковь, уже во многом осознанно позаимствовав такую полезную для себя аскетическую установку, как целибат. При этом отцы церкви, в частности св. Иероним, обосновывали необходимость целибата отнюдь не экономическими соображениями — более того, едва ли вообще рационалистическими категориями: монашество зарекомендовало себя как наиболее последовательный и деятельный проповедник христианских идей, и в сознании христианских мыслителей это находило объяснение прежде всего в том, что жизнь, которую они вели, благостна и угодна Богу. Следовательно, церковь должна в известном смысле скопировать монастырский уклад. Принимая обязательность целибата, объединяя уже существующие монастыри и открывающиеся в различных частях Европы приходы в одну громадную квазипопуляцию, церковь стала чем-то вроде обширной радиосети, открывающей все новые точки вещания.

Что касается экономического эффекта целибата, то он проявился во всей своей полноте довольно много времени спустя, уже в V–VI веках. Если феодал делил свои земли между сыновьями, то земли и имущество церкви не подлежали дроблению. Таким образом, эта квазипопуляция была просто обречена на то, чтобы со временем стать обладателем крупных богатств, одной из первоочередных задач использования которых, подчеркнем, было привлечение новых адептов. «Парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, в равной мере затруднял монахов всех времен»⁴⁶. Отметим, что значительная часть священнослужителей противилась введению целибата — вот почему в католической церкви он приживался как бы волнами: после очередного подтверждения на церковном соборе тезиса о чистоте священнического жития следовали периоды обмирщения, когда священники на местах переставали выполнять это требование, заводя конкубин или даже открыто женясь. Целибат в католической церкви утвердился лишь в XI веке, при папе Григории VII, тогда как в православной церкви он превратился в обязательное требование лишь для черного духовенства.