Быт 2:4–25 (вместе с 3:1–24)

Быт 2:4–25 (вместе с 3:1–24)

Второй рассказ о сотворении мира сильно отличается от первого. Объединяет эти рассказы учение о том, что мир создан ГОСПОДОМ, причем «венцом творения» стал человек, на которого была возложена ответственность за благополучие всякой твари.

Как и первый рассказ о сотворении, этот текст стал предметом глубокого и творческого размышления многочисленных комментаторов. Отметим три момента, которые привлекали их внимание.

1. В отличие от Быт 1:26–28, мужчина и женщина не созданы здесь одинаково «по образу Божьему». Мужчина был сотворен первым, а женщина — из его «ребра» (Быт 2:21–22). Неудивительно, что многие толкователи вывели отсюда идею, что женщина должна подчиняться мужчине, — идею, можно сказать, подарочную для патриархальной социальной системы. Неудивительно также, что с возникновением феминистского сознания эти выводы были подвергнуты широкой критике. В частности, интересные, хотя и не убедившие всех аргументы против женской «субординации» разработала Филлис Трайбл (Trible 1978, 72–143). Впрочем, в любом случае различие между 1:26–28 и 2:21–22 бросается в глаза и требует объяснений.

2. Быт 2 следует рассматривать с учетом Быт 3. В Быт 3, помимо мужчины и женщины, появляется еще один важный персонаж — Змей, который коварно провоцирует л юдей на непослушание, в свою очередь влекущее за собой их изгнание из сада Божьего. Поразительно, что при всей ситуационной значимости Змея повествование ни словом не упоминает о том, кто он такой и откуда взялся. В повествовании (а значит, и в саду) он просто присутствует как данность, как голос, который, противится повелениям Бога Творца. В результате Змей попадает под проклятие (Быт 3:14–15). Обратим, однако, внимание на следующий момент: Змей относится к числу творений Божьих. В богословском плане это означает, что искушающий голос зла раздается изнутри самого творения, то есть творение находится под осадой со стороны зла, бунтующего против Бога. И это — в мире, который в Быт 1 неоднократно был назван «благим»! В целом, первые три главы Бытия дают следующую картину: благое мироздание потенциально способно на противление Творцу (мысль, которая более подробно будет развита в Быт 4–11).

3. Как известно, рассказ, начатый в Быт 2, достигает кульминации в Быт 3. Христианские толкователи понимали Быт 3 как повествование о «грехопадении»: человек (а с ним и все творение) безнадежно и необратимо попадает под власть греха, люди отчуждаются от Бога. В этой классической интерпретации человеческий грех — не серия отдельных и разрозненных действий, но цепочка взаимосвязанных решений, которые вкупе приводят к отдалению от Бога и беспомощности.

Такое представление о «грехопадении» уходит корнями в экзегезу апостола Павла (см. особенно Рим 5:12–21; ср. 1 Кор 15:21–22, 45–49). Параллель идеям Павла можно найти в той печальной картине, которую рисует один из современных ему апокалиптиков:

Лучше было не давать земли Адаму, или, когда уже дана, удержать его, чтобы не согрешил. Что пользы людям — в настоящем веке жить в печали, а по смерти ожидать наказания? О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертные дела? Нам предсказана вечная надежда, а мы, непотребные, сделались суетными. Нам уготованы жилища здоровья и покоя, а мы жили худо; уготована слава Всевышнего, чтобы покрыть тех, которые жили кротко, а мы ходили по путям злым. Показан будет рай, плод которого пребывает нетленным и в котором покой и врачевство; но мы не войдем в него, потому что обращались в местах неплодных.

(3 Езд 7:46–54)

Это толкование глубоко укоренено в жизненном опыте, и в нем отражено осознание человеческой беспомощности. Его подробно разрабатывал Августин и впоследствии Лютер, а на лирический манер — Мильтон в «Потерянном рае». Оно оказало огромное влияние на западную культуру, в свою очередь подтолкнув многих мыслителей, как религиозных, так и секулярных, к разработке проблемы человеческого порока.

Интересно, однако, что сам Ветхий Завет никакого такого учения о «грехопадении» не содержит, да и вообще мало обращается к тематике Быт 3. Да, пророки Осия, Иеремия и Иезекииль говорят о бунте своих современников против Бога, но нигде в Ветхом Завете это экзистенциальное разочарование не перерастает в онтологический принцип. Для ветхозаветных представлений о грехе и способности к послушанию более характерен следующий отрывок (Втор 30:11–14):

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека… Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его.

Конечно, о глубине человеческого греха Ветхий Завет знает (Пс 31; 37; 50; 129). Однако те же псалмы полны уверенности в готовности Бога прощать. Для них очень важен аспект покаяния: человек может покаяться, и Бог готов незамедлительно принять это покаяние. Правда, в некоторых случаях говорится, что Израилю надеяться не на что, но это не глобальные богословские утверждения, а высказывания, обусловленные конкретными обстоятельствами.

Таким образом, на проблему греха иудаизм и христианство смотрят по–разному. Нельзя сказать, что кто–то из них однозначно прав, а другой ошибается. Но все–таки заметим, что классическая христианская интерпретация сделала универсальные выводы из рассказа, который сам по себе ни на что такое не претендует. Более того, некоторые современные христианские экзегеты считают, что Августин и Лютер не вполне правильно поняли Павла (см. Е. P. Sanders 1977, о «covenantal nomism»). Как бы то ни было, последнее слово в толковании Быт 1–3 еще далеко не сказано, и всем, кто относится к этому тексту серьезно и уважительно, есть, над чем поразмыслить.