Софи Низар Инкорпорированные воспоминания: пищевые обряды и практики в современном иудаизме

Софи Низар

Инкорпорированные воспоминания: пищевые обряды и практики в современном иудаизме

ВСЕ, ЧТО ИЗ ЭТОГО ВЫШЛО, ЭТО ВОСПИТАНИЕ В РЕЛИГИОЗНОЙ ПУСТОТЕ, ГДЕ ЕДИНСТВЕННЫМ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СПЕЦИФИЧЕСКИМ КУЛЬТОВЫМ ФАКТОРОМ БЫЛА КУЛЬТУРА ЕДЫ – ЗАПЕЧЕННЫЕ БАКЛАЖАНЫ, ВАЙДА, БУРЕКЭС, ЕДА НА ОСНОВЕ ОЛИВКОВОГО МАСЛА; В ЭТОМ И СОСТОИТ ДЛЯ МЕНЯ МОЯ САМАЯ ГЛУБОКАЯ И ДРАГОЦЕННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ. МОЕ САМОЕ ЛЮБИМОЕ БЛЮДО – ЗАПЕЧЕННЫЕ БАКЛАЖАНЫ¹.

Настоящий анализ основан на интервью с рядом еврейских женщин, в различной степени соблюдающих религиозные обряды и принадлежащих к разным социальным слоям. Интервью, фрагменты которых цитируются в этой работе, были взяты в самом начале 1996 года, т. е. в момент возникновения кризиса «коровьего бешенства»; влияние последнего на религиозные обряды и суждения не могло быть учтено, но опрос, проведенный весной 1996 года в магазинах города Сарселя, торгующих кошерными продуктами, четко выявил, что еще в самом начале кризиса произошли некоторые изменения в традиционном наборе покупок.

Еврейские пищевые практики² вписываются в более широкие религиозные предписания, они четко кодифицированы и прописаны в Законе, т. е. Торе и Талмуде. Для еврейской традиции они так же важны, как и прочие религиозные нормы. Однако после разрушения Храма в начале нашей эры храмовые обряды трансформировались в молитву и трапезу: с тех пор именно еврейский стол становится метафорой алтаря Храма – места, где отделяют чистое от нечистого³, – и главным способом передачи религиозной традиции из поколения в поколение.

Исходя из общей тематики настоящей книги, мой вопрос формулируется следующим образом: как в еврейских практиках, связанных с едой, сохраняется религиозный смысл, когда Закон в целом уже не играет роли центрального референта для большинства секуляризованных евреев в современном обществе? Индивидуализация веры становится общераспространенным явлением, и религиозные практики, в особенности практики, связанные с едой, все больше становятся предметом индивидуального выбора. Почему в этом контексте пищевые практики, особенно праздничные, сохраняют свое значение даже для тех евреев, которые уже не живут в мире Традиции. Многие «секулярные» евреи не только заботятся о том, чтобы «есть кошерное»; для них это остается и главным символом Традиции, даже если смысл, который они вкладывают в эти практики, равно как и сами практики, довольно сильно изменился. Для большинства это уже не аскетическая традиция или заповедь, обязательная к выполнению просто потому, что так написано в Торе; ведь в остальных случаях предписания Торы не воспринимаются так непосредственно. Кашрут – это практика, которую человек по большей части избирает для себя сам, не потому, что получил его в наследство, но потому, что он сам сделал переоценку этого наследия в свете современных пищевых практик.

Свобода выбора проявляется именно в этом добровольном соблюдении определенных норм. Гофман определяет норму как «что-то вроде путеводителя, который поддерживается социальными санкциями»⁴. Но в мире по большей части секулярном религиозная норма более не обязательна к исполнению (кроме как в самих религиозных учреждениях и иногда в семье). Тогда какие же «санкции» применяются в этом случае? «Среди норм, которые живущий в социуме человек обязан выполнять, есть довольно большая группа таких, которые он отклоняет, не причиняя ни забот, ни вреда никому, кроме себя самого. Нарушение этих норм ведет только к тому, что под сомнение ставится подразумеваемое притязание человека на определенную „компетенции^ и „характер^ Оскорбленный образ – это настоящий образ обидчика», – утверждает далее Гофман⁵. Таким образом, в современном мире и в нынешнем контексте индивидуализации уважение к религиозным нормам регулируется не с помощью социального контроля (санкций группы), а с помощью контроля за своим собственным образом (имиджем) или образом своего тела.

Кроме этих религиозных обрядов и практик, включая пост, сохранились и другие ритуалы (некоторые праздники), в которых нет обязательного «сценария», связанного с принятием пищи. Во всех этих ритуалах всегда присутствует эмоциональное начало – от вкуса еды из детства до свечей, зажигаемых в начале праздника, от слов молитвы до рассказов, повторяющихся из года в год, – таким образом, здесь огромную роль играет личная, эмоциональная память. Разве не в том состоит сама сущность ритуала, чтобы вызвать эмоции и подстегнуть воображение?⁶ В этой статье я попытаюсь предложить объяснение того, что делает эти обряды и практики релевантными для современного мира.

Подход П. Бурдье в терминах «различия» кажется мне недостаточным, чтобы понять устойчивость этих пищевых практик. Практики видоизменяются, появляясь все время в новом обличье, как бы вписываясь в категорию «нормальной еды» современного глобального мира. Можно предположить, что в еврейских пищевых практиках происходит своего рода «антропологическое инкорпорирование»: «мы то, что мы едим». Но в таком случае возникает вопрос: как объяснить выбор практик, соблюдаемых вне сообщества ортодоксальных евреев⁷; как объяснить разграничение тех особых дней, когда кошерные правила соблюдаются более или менее строго, и «остального времени» (temps de l’autre), когда нарушения возможны (как это хорошо описал Ж. Балу, рассказывая о живущих во Франции алжирских евреях)?⁸

Примем формулу К. Леви-Стросса, согласно которой «пища должна наводить на размышления»⁹. Эта формула дает нам вектор для анализа, но далее возникает вопрос: размышления о чем? Тем более что, утверждая, что пища «наводит на размышления», мы рискуем свести объяснение любого обряда, связанного с пищей, к одному-единствен-ному символу; пища символизирует, т. е. отсылает к чему-то отсутствующему или к какому-то алгоритму мышления. Другими словами, она – всего лишь «означающее» и имеет смысл только в отрыве от всего материального¹⁰.

Э. Левинас, отличая «священное» (le sacre) от «святого» (saint), настаивал на материальности еврейских обрядов: «Обсуждаемая проблема вытекает из того, что касается чистого и нечистого. Речь не идет о „внутренней чистоте, которую так легко найти и подтвердить до или после поступка; не достаточно ли заявить, что значение имеет не то, что входит, но то, что выходит изо рта человека? Эта идея, одухотворяя чистое, рискует ввергнуть нас в неопределенную пропасть „внутреннего“, где чистое и нечистое смешиваются. Учителя Торы, напротив, спорят о такой ритуальной чистоте, которая определяется именно внешними критериями. Эти правила внешнего действия необходимы для того, чтобы внутренняя чистота не была только вербальной»¹¹.

Таким образом, мы подошли к осмыслению значения и материи, двух факторов, определяющих эти практики, двух необходимых сторон осмысления ритуала. Неверно отделять саму пищу от того, что она символизирует; нет, материя и значение должны осмысляться вместе. Интересно, что давар на иврите обозначает одновременно вещь и слово. Я исхожу здесь из того, что пища действительно создает тело – и символически, и материально.

С другой стороны, если мы послушаем, как женщины описывают свои привычки, связанные с едой, и оставим за скобками объяснения, которые они пытаются дать исходя из собственного уровня религиозности или понимания обряда (ссылки на Тору, соображения морали или гигиены), – то окажется, что в центре внимания находится тема передачи традиций из поколения в поколение. Кошерная пища, пусть даже выборочно, передана им от предков и должна быть передана ими следующему поколению как признак национальной и религиозной идентичности. Возникает вопрос, почему обычных «идентифицирующих» слов недостаточно для выполнения этой задачи? Почему идентификация должна проходить через тело, через инкорпорирование? Почему, когда речь идет о пище, так важно ссылаться на семейную традицию, на родителей и детей?

Так, в конце разговора одна из моих респонденток подтвердила: «Единственное, что я могу сказать, – это то, что я очень довольна тем, что я еврейка, и что, даже если я не ем кошерную пищу, не соблюдаю религиозные обряды, я тем не менее еврейка с головы до пят». «С головы до пят» – здесь явно описано тело. Другими словами, даже если она не ест кошерную пищу, она «тем не менее» еврейка своим телом (не только по идее, не только духовно). Связь между «быть евреем» и телом становится центральной темой. Тело ритуализируется. Ритуал материально «вписывается» в тело – как нечто, способствующее идентификации.

Тело человека и тело социальной группы мобилизуются в спорах о кошерном. Личность и тело, личность как звено в смене поколений, личность по отношению к другим… Состояние тела, наличествующего и осознаваемого в настоящем, и коллективная память переплетаются в еврейских пищевых практиках. Разные временные слои комбинируются в том, что Кауфман, ссылаясь на Канторовича, назвал «двумя телами моего Я»: телом биологическим и телом социальным¹².

Таким образом пища одновременно подчеркивает память о времени и соотносится с телом в его материальности и преходящести. Пища объединяет в себе заботу о настоящем, в каком-то смысле придавая телу определенную форму, и коллективную память, сливая воедино прошлое, настоящее и будущее, – коллективную память, которая строится исходя из вызовов настоящего, как очень верно заметил Морис Хальбвакс¹³.

Именно это двойное влияние делает пищевые практики такими «действенными» в современном мире. И именно «действенность», как утверждает Ж. Баландье, придает ритуалу как поступку ясную логику. Еще более действенным ритуал становится в обществе, для которого характерен беспорядок, – потому что ритуал «способствует установлению порядка»¹⁴. Еврейские пищевые практики выполняют две функции. С одной стороны, они упорядочивают время с помощью связей, которые они устанавливают между прошлым – как легендарным, так и историческим – и настоящим. С другой стороны, они упорядочивают или, лучше сказать, заново осмысливают разделение на чистое и нечистое с помощью символического и материального воздействия на тело.

В моей статье речь идет об обоих этих измерениях, по которым субъект вписывается в современную жизнь; обряды, связанные с едой, ставят под вопрос различные временные пласты, вовлекая субъекта одновременно и как тело индивидуально-биологическое, и как тело социальное, которое принадлежит прошлому, настоящему и будущему.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.