3.4.2.5. Учение о спасении Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского)

Произведением, продолжающим русскую сотериологическую традицию и открывающим новую эпоху в развитии отечественного богословия, стала книга архимандрита (впоследствии Патриарха) Сергия (Страгородского): «Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и Творений Святоотеческих» [257].

Вопрос о личном спасении, — отмечает архимандрит Сергий во «Введении» к своей книге, — не может быть лишь теоретической задачей; это вопрос самоопределения. Естественный человек, полагающийся исключительно на собственный ум, не может решить правильно этого вопроса. Его взгляды и теории, никогда не возвышаясь до чистой истины, представляют собой лишь более или менее удачную сделку истины с собственными привычками и желаниями. Все богословские заблуждения и ереси имеют в своей основе прежде всего нравственное несовершенство человека, его неспособность или нежелание отрешиться от греховной самости для смиренного восприятия истины.

Задача научного богословского анализа — «разложить беспристрастно каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то “человеческое”, что своим примешением искажает истину, и потом положительно раскрыть эту истину». Истина, которую архимандрит Сергий берется положительно раскрыть в своем труде, — одна из важнейших в христианстве. Она связана с вопросом об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом [257, изд. 1895 года, с. 2]. В решении этого вопроса наиболее ясно раскрываются особенности православного вероучения. Архимандрит Сергий в своем исследовании выступает прямым продолжателем сотериоло-гической традиции святителя Тихона Задонского и святителя Феофана Затворника.

Главная мысль, проходящая красной нитью через все исследование, — это мысль о тождестве подвига и блаженства, жизни вечной и просто истинной христианской жизни. «Вечная жизнь есть Богопознание и Богоподобие, зрение жизни Божией в себе самом. Из расположения своей собственной души, то есть из опыта, праведник узнает, в чем состоит Божественная жизнь и какова она по своему существу» [257, с. 98]. Это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает в качестве своей предпосылки и исихастски трактуемое общение верующего с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет бок о бок с объективным Богообщением. В Царство Божие человек вступает не для того, чтобы «блаженствовать», а для того, чтобы «поработать Христу», чтобы «быть святым». Святость праведника и его блаженство, с христианской точки зрения, — свойства, неотделимые одно от другого. Истинное блаженство для христианина именно и состоит в подвиге святости и доброделания, и ни в чем другом не может состоять. Праведность — не бремя и не наемный труд, требующий затем какого-то вознаграждения. Это — онтологическое состояние личности, качественно превышающее всякое понятие о «награде» [257, с. 100, 104]. По самой природе человека святость и Богообщение являются для него «единственным благом, единственным нормальным состоянием его природы, прямой необходимостью для него» [257, с. 104—105, 107]. Доброделание само по себе, как процесс, и есть то блаженство, то высочайшее благо, которого ищет себе христианин [257, с. 108].

Вечная жизнь, раскрывающаяся в духовном опыте как состояние человеческой души, не зависит от пространственно-временных условий, а зависит исключительно от нравственного развития человека, в частности, она не приурочена только к миру загробному и, следовательно, может начаться для совершающих умное делание уже сейчас, в земной жизни. Это положение подвергает критике основной тезис юридической теории оправдания — предвзятую мысль о потусторонности вечной жизни, которая нужна приверженцам этой теории для того, чтобы объяснить и обосновать столь же чуждый Православию тезис о делании добрых дел ради награды. Православное учение признает вечную жизнь ничем иным, как продолжением здешней жизни [357, с. 115]. Здесь, на земле, человек создает себе то состояние, которое определит содержание его жизни за гробом [257, с. 117].

Таким образом, дело спасения представляется в следующем виде. Человек на земле трудится, работает над собой, созидая в себе Царство Божие; постепенно он становится причастником вечной жизни в той степени, в какой позволяют ему это его духовные силы и способности. В будущем веке, когда злое начало будет окончательно побеждено, христианин наконец увидит Бога лицом к лицу и наследует вечную жизнь во всей ее бесконечной полноте. Нравственное обновление человека, таким образом, существенно связано с вечным спасением, которое есть не что иное, как совершенное раскрытие, осуществление начал, развитых человеком в земной жизни [257, с. 120].

Что касается «воздаяния», то, несомненно, всякий человек за свои дела получает по заслугам, но награда заключается в самих его делах, в том воздействии, которое оказывают они на душу человека и ее развитие, на ее, уже теперь совершающуюся, вечную жизнь [257, с. 142]. Равным образом, богословское представление о Правде Божией никак не противоречит представлению о Божественной Любви. Правда Божия, согласно со Священным Писанием, не есть кара, но такое свойство Божие, по которому Бог каждому свободному существу «воздает по делам его» [257, с. 143]. «Всякое бытие, избирающее по своей воле зло, тем самым обрекает себя на участь, определенную злу: грешник должен умереть» [257, с. 146]. Правда Божия осуждает не грешника, а грех, руководствуется, следовательно, не чувством оскорбления и желанием отмщения, а нравственным достоинством бытия. Осуществлением этого закона вечной правды и была Голгофская Жертва. «Господь Иисус Христос явился не простой, так сказать, вещественной “платой” за грехи людей (как полагают католики и особенно — протестанты), но разрушителем власти диавола над человеком и обновителем человеческого естества» [257, с. 146].

Субъективное усвоение обновленным человеком искупительного подвига Спасителя не совершается помимо благодати Божией. Однако эта благодать «хоть и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри человеческой свободы и сознания. Это — основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека» [257, с. 169]. И спасительное действие таинств, прощение грехов в Таинстве Крещения или Покаяния «происходит отнюдь не внешне-судебным способом, состоит не в том, что Бог с этого момента перестает гневаться на человека, а в том, что вследствие коренного душевного перелома, столь же благодатного, как и добровольного, в человеке является жизне-определение совершенно противоположное прежнему, греховному, так что прежний грех перестает влиять на душевную жизнь человека, перестает принадлежать душе — уничтожается» [257, с. 185].

Таким образом, по учению Святейшего Патриарха Сергия, «ни наказание за грех не есть результат гнева Божия, ни прощение грехов не есть результат перемены в Боге гнева на милость. То и другое зависит от внутреннего состояния души человека. Бог неизменен, измениться должен человек» [258]. Этим и определяется различие западного (юридического) и православного жизнепонимания. «В правовом жизнепонимании ждут личного счастья, в православном учении “алчут и жаждут правды”» [358, с. 219].

Эту мысль неоднократно подчеркивал в своих проповедях один из выдающихся богословов Русской Церкви — епископ Виссарион (Нечаев), принадлежавший к старшему поколению русских богословов, воспитанному непосредственно на богословии митрополита Филарета (Дроздова).

В замечательном поучении «Благодать и добрые дела» (на стих «Того есмы творение, созданы во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим» — Еф. 2, 10) епископ Виссарион говорит: «В чем спасительная сила благодати? — В том, что Бог воссоздал нас чрез Христа Иисуса для совершения дел благих. Того бо есмы творение, то есть Он возродил нас для новой жизни, даровав нам в Таинстве Крещения силы для совершения дел добрых, для победы над грехом и смертью, даровал нам благодать не только прощающую, но и освящающую, обновляющую.

В купели Крещения происходит новое творение, подобное творению первых людей. Явился Христос и обновил в человеке образ Божий, истлевший страстьми. Со времени сошествия Святого Духа явися благодать Божия, спасительная всем человекам (Тит. 2, 11—14). Но если и по принятии этой благодати крещения люди (христиане) оскверняют себя такими же грехами, виною тому не бессилие благодати, а единственно свобода воли человека.

“Царствие Небесное нудится [то есть усилиями, напряженными подвигами берется], и только нуждницы восхищают е” (Мф. 11, 12). Это именно имеет в виду Апостол, когда говорит, что мы созданы, то есть возрождены благодатью крещения, на дела благая, да в них ходим, то есть нам дана благодать для творения добрых дел с тем условием, чтобы мы подвизались в них, не сидели без дела, но ходили, двигались на пути спасения вперед, не останавливаясь на этом пути и не уклоняясь от него» [259].