2.2. Догматическая система митрополита Макария (Булгакова)

После архиепископа Антония (Амфитеатрова) русская богословская мысль концентрировала последовательно свои усилия на: обогащении и совершенствовании догматических систем; углублении исторического исследования догматов; их апологетическом изъяснении; раскрытии их нравственного и опытно-мистического содержания.

Первым встал на повестку дня вопрос об обогащении, расширении и научном совершенствовании системы православной догматики. В 1849 году в Петербурге выходит первый том пятитомного труда архимандрита (впоследствии — митрополита) Макария (Булгакова; 1816—1882) «Православно-догматическое богословие» [54]. Автор был удостоен вскоре за это сочинение полной Демидовской премии Академии Наук, а в 1854 году оно послужило одним из оснований к избранию архимандрита Макария в ординарные академики по Отделению русского языка и словесности [55].

«Православно-догматическое богословие» явилось грандиозной попыткой научной классификации всего накопившегося догматического материала. Полнотой научно-справочного аппарата, богатством и многообразием привлеченных богословских данных, точностью каждой богословской формулировки и мотивированностью библейскими и святоотеческими свидетельствами оно превосходит не только «Догматическое богословие» архиепископа Антония (Амфитеатрова), но и все более поздние русские догматические системы. Без такого основательного подведения итогов всей предшествующей догматики невозможно было бы дальнейшее развитие русской богословской мысли.

Догматику митрополита Макария иногда упрекали в схоластичности, схематизме, в тяготении к школьно-богословской традиции. Но, как правило, при этом к ней предъявляли требования, каких не ставил перед собой (и которым, естественно, не пытался удовлетворить) ее автор, митрополит Макарий, а следовательно, были к ней несправедливы [56].

Между тем, по мысли митрополита Макария, «православно-догматическое богословие, понимаемое в смысле науки, должно изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможной полнотой, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу Православной Церкви». Можно считать, что поставленную задачу его догматика выполнила для своего времени образцово. Явившись не только исторически необходимой в развитии русской православной догматической науки, она стала важным дидактическим руководством, о чем свидетельствовало использование её во всех позднейших системных догматических построениях. Все последующие поколения русских богословов выросли на «Догматике» митрополита Макария. Ведь понимание духа православной догматики, принципов ее научного богословского толкования невозможно без предварительного усвоения в Духовной школе тех догматических формул, которые составляют «азбуку догматики» [57]. Лишь постепенно, в меру богословской зрелости исследователя, эти формулы раскрываются для него, наполняются светом и живым смыслом, высвобождая Дух и Истину православного Учения из тесной словесной оболочки.

Но на первом этапе зарождения догматической науки, пока невозможен свободный богословский синтез, церковный богослов, естественно, должен ограничиться анализом готовых формул, заимствуемых из Священного Писания и церковных вероопределений. Именно так строил свою систему митрополит Макарий: сначала формула, затем обоснование ее (максимально полное и точное) с помощью данных Откровения и церковного Предания, наконец, анализ формулы.

Понятие догмата митрополит Макарий определяет почти так же, как архиепископ Антоний (Амфитеатров), но немного смешает в нем логическое ударение. Догматы для него — «откровенные истины, преподаваемые людям Церковью как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры». То есть в каждом догмате по-прежнему предполагаются следующие черты: Богооткровенность (догмат основывается на Священном Писании или Священном Предании); церковность (но церковность понимается не столько в смысле «общего голоса Церкви», сколько в смысле априорной авторитетности источника: то, что преподается Церковью, «неизменно и непререкаемо»), созерцательность (догматы суть правила веры; доказывая теоретический характер догмата, митрополит Макарий ссылается не только на святых отцов, но и на литургическую практику Церкви — употребление названия «догматик» в богослужении), сотериологичность («правила спасительной веры») и, наконец, как следствия из предыдущих свойств — неизменность и непререкаемость догмата.

Ограничивая далее содержательную сферу догмата, митрополит Макарий приходит к определению: «Догматами называются только те из истин веры, изложенных в Божественном Откровении, которые, относясь к самому существу христианской религии, как восстановленного союза между Богом и человеком, содержат в себе собственно учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, и которые преподаются Церковью, как правила спасительной веры, непререкаемые и неизменные».

Соответственно, православное догматическое богословие есть не что иное, как «система православного вероучения» или «наука, которая излагает учение Православной Церкви о Боге и делах Его».

Приведенное определение догмата долго не сходило потом со страниц русских догматических исследований. Через тридцать лет после появления «Православно-догматического богословия» митрополита Макария профессор Казанской Духовной Академии А. Ф. Гусев в своих «Лекциях по догматическому богословию» давал совершенно идентичное определение догмата, опустив лишь слово «непререкаемые» [58]. Спустя еще четверть века, аналогичное определение дает профессор Московской Духовной Академии А. Д. Беляев в статье «Догмат» в «Православной Богословской Энциклопедии» [59].

Митрополит Макарий далее уточняет вопрос об источниках догматической науки. В отличие от архиепископа Антония, он различает в «образе здравых словес» (2 Тим. 1, 13), которыми руководствуется ученый богослов, три отнюдь не равноценные компоненты, а точнее: «единственный источник для православного догматического богословия — Божественное Откровение» (то есть Священное Писание и Священное Предание), «непреложную основу для православного догматического богословия» — Никео-Цареградский символ (и как дополнения к нему: вероопределения Вселенских и Поместных Соборов, поименованных Пятошестым (Трульским) Собором, а также символы святых Григория Чудотворца и Афанасия Великого) и «постоянное руководство для православного догматического богословия» — «Православное исповедание» митрополита Петра (Могилы), «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» и «Пространный христианский катехизис» митрополита Филарета (Дроздова) [60].

Разумеется, такую классификацию нельзя считать решением вопроса об источниках православного вероучения. Митрополит Макарий не отказывается от заимствованного у западных богословов понятия «символических книг», но практически существенно смещает центр системы к библейскому «единственному источнику» и святоотеческой «непреложной основе». Тем самым прокладывался путь к возрождению святоотеческой традиции в русском богословии, не нуждающемся в «постоянном руководстве» так называемых «символических книг», составленных по неправославным схоластическим образцам.

Более того, в самой системе Макария «постоянное руководство» пришло в противоречие как с «единственным источником», так и с «непреложной основой». В соответствии с его методом, изложение каждого догмата должно включать последовательно следующие пять этапов: 1) точное определение догмата — на основе тех или иных догматических исповеданий Церкви; 2) обоснование его данными Священного Писания («по правилам здравой православной герменевтики») и Священного Предания; 3) философское и логическое его обоснование («соображениями здравого смысла»); 4) история догмата; 5) «жизненное приложение» догмата, то есть нравственные выводы из него [60, с. 29—37]. Первые два пункта догматист считал обязательными, три последних — факультативными, хотя сам никогда не забывал о них [60, с. 37].

Но именно первые два основных пункта оказывались противоречащими друг другу. «Точное определение догмата» (на первом этапе) митрополит Макарий брал, как правило, в готовом виде из «Православного исповедания» митрополита Петра (Могилы), которое, по мнению современных православных богословов, является «наиболее “латинствующим” текстом из символических памятников XVII века», особенно по форме и по всецело заимствованной западной схоластической терминологии [61]. Таким образом, с одной стороны, над богословом тяготела «Киево-Могилянская» традиция, заставляя его втискивать богатейшее библейское и святоотеческое содержание в прокрустово ложе формальных определений. С другой стороны, живой благодатный дух церковного богословия не вмещался в них, «взрывал изнутри» оболочку схоластических формул.

Это было главным творческим противоречием догматической системы Макария: историк, устремленный в будущее, одолевал в нем систематика, обращенного к прошлому.

О ясном понимании митрополитом Макарием важности всестороннего научного раскрытия богословских концепций свидетельствует новый «Устав Духовных академий», введенный в 1869 году в значительной степени под непосредственным влиянием и руководством самого митрополита Макария. Этот Устав (называемый иногда «Макарьевским») сообщил историческое направление преподаванию всех важнейших богословских наук. В том числе, догматическое богословие, согласно Уставу, должно было излагаться в обязательном сочетании с историей догматов и с критическим разбором инославных интерпретаций.

Уже по одному этому нельзя полностью согласиться с мнением, что для митрополита Макария «догмат есть законченная теоретическая формула, безусловно обязательная по своей отвлеченной и непререкаемой законченности» [62]. Во-первых, что касается «формулы», то догмат, разумеется, есть в том числе и формула. Упрекнуть догматиста можно было бы лишь в том случае, если бы догмат являлся для него только формулой. Но так ли это у митрополита Макария? Он действительно нигде специально не подчеркивал различия между «неизменным и непререкаемым» существом догмата и его формулировкой, то есть словесной исторической оболочкой. Но было бы неправильно думать, как полагал Н. Н. Глубоковский, что такого различия вообще для него не существовало. Некоторые замечания выдающегося русского догматиста, особенно его рассуждения о «развитии или раскрытии догматов в Церкви», заставляют прийти к другому выводу. Он считал, разумеется, как и всякий православный богослов, что развитие догматического учения Церкви заключается не в умножении числа догматов и не в изменении догматов, но представляет собой «одно только точнейшее определение и объяснение одних и тех же неизменных в существе своем догматов, совершающееся постепенно в продолжение веков, по поводу разных заблуждений и ересей, возникавших и не перестающих возникать в христианстве». И это «точнейшее определение и объяснение догматов» совершалось и может совершаться не отдельными лицами в меру их интеллектуальных и творческих способностей, а только соборным сознанием Вселенской Церкви, «в которой постоянно обитает Дух Святой, предохраняющий ее от всяких заблуждений» [63].

Будучи не только глубоким богословом, но и замечательным церковным историком, митрополит Макарий понимал, что соборное определение догматов имеет, прежде всего, историческое значение: каждое из них было в свое время необходимым и достаточным для ниспровержения именно той ереси, против которой было направлено. Если в Церкви является новая ересь относительно того же догмата, то прежнее его «законченное и непререкаемое» определение может оказаться недостаточным. Тогда Церковь дает новое, уточненное определение догмата — не в смысле изменения его сути, а в смысле более точной заостренности против новой возникшей ереси.

С другой стороны, разделение догматов на «раскрытые» (разъясненные) и «нераскрытые» (неразъясненные) не вносит в догматику духа историзма, поскольку является весьма условным и относительным. Во-первых, говорит митрополит Макарий, нет догматов, совсем не раскрытых в Церкви: о каждом догмате существует определенное церковное учение. Во-вторых, нет и догматов, которые можно было бы считать полностью разъясненными. В отношении любого догмата может быть поставлен такой вопрос, на который мы не найдем ответа в положительном учении Церкви. В этих случаях приходится ограничиваться частными мнениями древних отцов или современных богословов [64].

Что касается «безусловной обязательности», то она сообщается догмату не в силу его «отвлеченной и непререкаемой законченности», а в силу его сотериологической значимости, его внутренней жизненной необходимости как факта «спасительной веры».

В заключение повторим, что, по общему мнению историков русского богословия, без митрополита Макария (Булгакова) — и помимо него — нельзя представить себе дальнейшего развития русского богословия. Величие митрополита Макария заключается в том, что, живя Церковью и для Церкви, он сумел подняться над временным и случайным, охватить в единой богословской картине современное ему состояние православного веросознания, получить как бы мгновенный срез церковно-исторического процесса и указать преемникам путеводные нити дальнейших исследований как в истории Церкви, так и в ее догматическом учении.

Если представленная им картина получилась несколько статичной и застывшей, заключенной в параграфы, рубрики и схемы, с «подавляющей принудительностью внешних аргументов» [65], то следует вспомнить, что и любая «мгновенная фотография» останавливает движение фотографируемого тела, омертвляет, в той или иной степени, живое развитие исследуемого процесса. Но это первое, пусть еще не вполне совершенное изображение русского церковного сознания, сделанное митрополитом Макарием, смогло достаточно точно выявить и указать русским богословам направление последующих поисков. Догматисты следующего поколения стали преимущественно развивать именно те стороны в раскрытии догмата, которые были предначертаны, но недостаточно разработаны в системе митрополита Макария, — историческую, философско-апологетическую, нравственно-психологическую.