Женщина, помазавшая Мессию

Женщина, помазавшая Мессию

Одна из них — женщина, помазавшая Иисуса (Мк 14:3–9). Как и два безымянных персонажа в Гефсимании, она подчеркнуто лишена всяких примет. Нет не только имени, но и хоть каких–то указаний на то, кто она. Ее появление в стихе 3 описано сверхкратко и ничего не объясняет: «Пришла женщина». Живет ли она в этом доме (может быть, она родственница Симона прокаженного?), присутствует ли как гостья или просто вошла с улицы, как женщина в Лк 7:37, каковы ее мотивы, как она связана с Иисусом, — остается неясным. Можно сказать: это потому, что евангелиста интересует то, как истолковывает ее действия Иисус; но именно это делает ее безымянностm явлением экстраординарным, никак не сравнимым со многими случаями незначительных безымянных персонажей в Евангелии. «Везде, где будет проповедано Евангелие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее» — и все же ее имя остается неизвестным. Сказать, что в этом «есть какое–то противоречие»[471], — значит еще очень мягко выразиться. Комментаторы регулярно отмечают эту проблему, но не находят ей решения.

Бен Уитерингтон предлагает жанровое объяснение: перед нами хрия, биографический анекдот, все внимание в котором сосредоточено на герое биографии — то есть на Иисусе. Соответственно, «для биографии важно не то, кто эта женщина, но то, что она сделала для Иисуса, освещенного биографическим прожектором»[472]. Но это не вполне убедительно: в биографических хриях достаточно часто появляются имена второстепенных персон[473]. Важнее другое: Иисус в этой истории говорит не просто: «То, что сделала эта женщина, запомнят», но утверждает, что об этом будут рассказывать «в память ее». Эта «память» не предполагает отделения ее действия от ее личности[474].

Эту аномалию в тексте Марка (воспроизведенную и Матфеем) объясняет все тот же принцип «защитной анонимности», сформулированный Тайссеном. В то время, когда в ранней Иерусалимской церкви формировалось данное предание, эта женщина оказалась бы под ударом, если бы в ней заподозрили соучастницу подрывных притязаний Иисуса на мессианское царство. Возможно, ей пришлось бы даже хуже, чем человеку, напавшему на раба первосвященника, — ведь именно она помазала Иисуса как Мессию.

Многие ученые считают, что это помазание связано с самим понятием «Мессия» (букв. «Помазанный»), и сравнивают его с ветхозаветным помазанием царей[475]. Женщина публично признает Иисуса царственным Мессией — или даже совершает обряд, подтверждающий его мессианство. Эванс верно отмечает, что «помазание, по всей видимости, понималось как знак мессианства», однако непонятно, из чего он делает вывод, что «действия женщины были экспромтом и не имели какого–либо официального значения»[476]. Из текста не видно, почему она не могла запланировать помазание заранее, совместно с другими, которые, быть может, желали застичь Иисуса врасплох и тем побудить принять на себя мессианскую роль, к которой он, как им казалось, относился очень амбивалентно. В любом случае мотивация самой женщины для нас не так важна, как то, что в напряженной атмосфере тогдашнего Иерусалима, где, разумеется, повсюду раздавался вопрос, верно ли, что Иисус — Мессия, сын Давидов, действия женщины легко могли быть восприняты другими как имеющие мессианский смысл. Добавим: естественно, немало удивления должно было вызвать то, что Мессию помазала на царство женщина — однако, возможно, она видела себя пророчицей, подобной Самуилу, которую Бог вдохновил найти и призвать на царство Помазанника Своего (ср. 1 Цар 16:1–13)[477].

Не все ученые из числа признающих, что действие женщины в своем изначальном историческом контексте имело мессианский смысл, согласны, что тот же смысл сохраняется в повествовании Марка[478]; и не все ученые, признающие, что у Марка помазание имеет мессианский смысл, согласны, что так оно воспринималось изначально[479]. Причины отрицания того, что помазание (в действительности или в повествовании Марка) имело мессианское значение, следующие: (1) помазание головы маслом в ходе праздничного ужина не предназначалось только для царей[480] — это был обычный элемент праздника; (2) в тексте Марка нет прямых указаний на мессианское значение этого жеста[481]; (3) повествование Марка «интерпретирует этот праздничный жест, скорее, в терминах смерти и погребения, чем в терминах призвания к мессианству»[482].

Первый пункт справедливо указывает на то, что мессианское значение этого эпизода не очевидно, но зависит от контекста, в том числе от широкого контекста Маркова рассказа о Страстях в целом. В повествовании Марка те, кто возражает против траты масла, по–видимому, не видят в помазании мессианского смысла. На второй пункт можно ответить, указав на рассказ Марка о въезде Иисуса на осле в Иерусалим. Как мы уже отмечали, мессианское значение и здесь не упоминается напрямую — однако трудно сомневаться, что оно здесь есть. История о помазании очень на него похожа. Третий пункт предлагает нам ложную альтернативу. Иисус в рассказе Марка принимает мессианское значение помазания, однако интерпретирует его в соответствии с собственным пониманием мессианского призвания — включающим в себя страдание и смерть. Так же, как читатели Марка знают, что въезд Иисуса в Иерусалим на осле знаменует собой не триумф всенародно чаемого царя, но начало пути смертного, также и мессианское помазание Иисус «переадресует» своему погребению, в полном соответствии с характерным для Марка (хотя, разумеется, не только для Марка) соединением понятий мессианства и креста.

Пока еще не признано значение композиционного места этого эпизода — между сообщениями о том, что иудейские старейшины устроили заговор с целью арестовать и убить Иисуса (14:1–2), и о том, что Иуда явился к первосвященникам, чтобы предложить им предать Иисуса (14:10–11). Это типичная для Марка конструкция «сэндвича» — такая же, как, например, размещение выступления Иисуса в храме (11:15–19) между двумя частями истории о бесплодной смоковнице (11:12–14, 20–25). «Сэндвич» предполагает тесную смысловую связь между обеими частями «внешнего» эпизода и эпизодом, помещенным между ними. Одно из предположений об этой связи в данном случае — то, что «евангелист создает живой контраст, между, с одной стороны, верой и преданностью безымянной женщины — и, с другой стороны, неверностью и предательством названного по имени ученика, Иуды Искариота»[483]. Однако есть и более очевидная связь, притом лучше объясняющая, почему рассказ о помазании помещен между обеими частями рассказа о заговоре против Иисуса. Надо понимать, что Иуда сообщает об эпизоде с помазанием первосвященникам, для которых это — по всей видимости, неоспоримое свидетельство того, что в самом скором времени Иисус планирует мессианское восстание. Быть может, стоит заподозрить даже, что именно этот инцидент — и выраженное в нем настойчивое желание Иисуса принять мессианскую роль лишь на своих условиях, как призвание к смерти — привел Иуду к отпадению. Таким образом, помазание объясняет, почему первосвященники решили действовать против Иисуса как можно скорее, и одновременно придает новые очертания предложению Иуды.

О том, что помазание связано с действиями первосвященников и Иуды, не сказано напрямую, однако и серьезных возражений против этого не имеется. Аналогично, выступление в храме не связано напрямую с историей бесплодной смоковницы — однако большинство комментаторов полагают, что благодаря конструкции «сэндвича» последняя служит комментарием к выступлению и действиям Иисуса в храме. Однако стоит отметить и то, с какой продуманной сдержанностью высказывается Марк о причинах, побудивших первосвященников как действовать против Иисуса немедля, так и представить его действия Пилату в виде политической угрозы для Рима. В повествовании Марка на мотивацию священников влияют три эпизода: въезд Иисуса в Иерусалим, его выступление в храме и помазание. Однако во всех трех случаях мессианское значение действий Иисуса звучит приглушенно, лишь подразумевается. Автор, по–видимому, опасается открыто освещать те аспекты происшедшего, которые могут быть восприняты как подтверждение справедливости обвинений, приведших Иисуса к смерти, — а именно, того, что он объявил себя мессианским «царем иудеев» и готовил восстание.

Мессианское значение всех трех событий первым читателям или слушателям Евангелия от Марка должно было быть очевидно; однако то, что он не говорит об этом прямо, а предоставляет им самим делать выводы, как нельзя лучше сочетается со стратегией «защитной анонимности» по отношению к некоторым лицам в том же рассказе. Во времена древнейшей христианской общины в Иерусалиме эти люди находились в опасности, поскольку их могли счесть соучастниками «бунтовщика» Иисуса. Более того — вся христианская община рисковала попасть под удар из–за своей связи с человеком, казненным за подготовку мятежа. Легко понять, почему до–Марков рассказ о Страстях защищает не только конкретных людей, не называя их имен, но и всю общину, затушевывая мессианское значение событий, составивших для первосвященников «состав преступления», давший им повод обращаться с Иисусом как с опасным преступником. Так же, как члены Иерусалимской церкви, впервые услышав эту историю, понимали, кого подразумевают под безымянными персонажами — так же они с первого слова улавливали намеки о мессианстве.

Поэтому представляется вполне возможным, что атмосфера опасности и конспирации, пронизывающая главы 11 и 14 Маркова повествования, характеризует как сами исторические события для Иисуса и его учеников, так и контекст, в котором они впервые рассказывались — для первых последователей Иисуса в ранней Иерусалимской церкви. Последние находились в той же опасности, что и Иисус — в дни перед арестом. Осмотрительность героев рассказа перекликалась с осторожностью в построении его композиции. Все это логично для раннего периода Иерусалимской церкви; в то время, когда Марк записал этот рассказ, такой стиль повествования, по–видимому, стал традицией.