Христовщина и скопчество в XIX веке

Христовщина и скопчество в XIX веке

Так завершилась история распространения культовой практики русского мистического сектантства в привилегированных слоях русского общества начала XIX в. (отчасти эта ситуация повторится спустя столетие). Однако для купечества, мещанства и крестьянства XIX в. ни христовщина, ни скопчество не утратили своего значения. Хотя доминирующую роль в этом столетии играло второе движение, сначала необходимо сказать несколько слов о дальнейшем историческом развитии христовщины.

По всей вероятности, на рубеже XVIII и XIX вв. отчетливого размежевания между последователями христовщины и скопчества еще не было. Устойчивая скопческая идентичность сформировалась лишь к концу «петербургского периода» Кондратия Селиванова. В первые два десятилетия XIX в. оскопление воспринималось многими хлыстами не как единственное средство к спасению души, но лишь в качестве экстраординарного подвига. Некоторые представители общин, относивших себя к христовщине, оскоплялись, другие оставались не оскопленными. Так, например, обстояло дело с сектантской общиной, в начале 1800-х гг. объединявшей нескольких церковнослужителей, крестьян и мещан Калужской губернии, а также игумена, иеромонаха и послушника разных московских монастырей[540]. История этой общины хорошо известна благодаря деятельности еще одного провокатора — священника Ивана Сергеева из села Забелина Калужского уезда. По поручению своего благочинного Сергеев «благоразумным образом» вошел «в тесное обращение» с одним из лидеров общины — священником с. Князь-Иванова Константином Ивановым. «Разведав... до точности заблуждение онаго священника», Сергеев должен был немедленно известить власти. Сергеев действительно был принят в общину, участвовал в радениях и, после того как сектанты были арестованы, сохранил у себя записи радельных песнопений и часть переписки, которая велась между калужскими хлыстами и Кондратием Селивановым. В 1803 г. провокатор сообщил о полученных сведениях благочинному, после чего Константин Иванов и другие члены общины были арестованы и разосланы по монастырям. Через шесть лет Сергеев представил в Синод записку («Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина»), где попытался систематизировать свои наблюдения и выявить догматическое учение христовщины и особенности ее ритуалистики. К записке было приложено 36 текстов сектантских песнопений, 4 письма Селиванова к разным лицам (в том числе, возможно, и к самому Сергееву), а также письмо некоего сектанта Л.[541] Впрочем, сопоставление записки Сергеева и материалов расследования 1803 г. показывает, что Сергеев в значительной степени приукрасил и додумал различные элементы современного ему хлыстовского культа. В целом можно говорить, что ритуальная практика калужских хлыстов мало отличалась от известной нам традиции христовщины второй половины XVIII в. Однако во время следствия было обнаружено, что лидеры общины (упомянутый священник Константин, а также калужский мещанин Иустин Иванов) «учат... еще и тому, чтоб себя скоплять, приводя... во основание сей текст „суть скопцы, иже исказиша сами себя Царствия ради Небесного“, и таковых скопцев своих имянуют они безплотными силами»[542].

В 1814 г. в городе Юхнове Смоленской губернии была обнаружена другая хлыстовская община, руководимая двумя женщинами[543]. Здесь также существовала вполне традиционная радельная практика, включавшая пение «псалмов», экстатические пляски и пророчества. Вместе с тем, послушнику Юхновского Казанского монастыря, вступившему в общину, рассказывали и об оскоплении, бывающем «в их секте от желающих»[544]. Четверть века спустя сходная ситуация была зафиксирована у хлыстов Волоколамского и Гжатского уездов Московской губернии[545].

Таким образом, можно предполагать, что в первые десятилетия XIX в. диффузия практики ритуального оскопления затронула многие хлыстовские общины Центральной России. Их последователи могли соглашаться на оскопление, даже не разделяя харизматического культа Селиванова и специфической для скопчества легендарной и песенной традиции. Однако, по всей вероятности, значительная часть оскопившихся рано или поздно все же подпадала под влияние скопческой идеологии.

Возможно, что именно это размывание традиционной христовщины под влиянием скопчества вызвало к жизни (или, по крайней мере, активизировало) новое идеологически сильное хлыстовское движение. Речь идет об уже упоминавшихся московских и костромских общинах, которые исповедовали развитый культ Данилы Филипповича и в значительной степени усложнили традиционную радельную практику. Нам известно о них благодаря ряду судебных процессов, прошедших в Москве в конце 1830-х — 1840-х гг.[546]

Трудно сказать, насколько прямо идеология, ритуалистика и фольклор московских и костромских хлыстов первой половины XIX в. наследуют традициям тех последователей христовщины, которые подвергались преследованиям в 1733—1739 и 1745—1756 гг. Н. В. Реутский полагал, что община, открытая следствиями 1830—1840-х гг., была основана «около 1770 годов, уже после московского „мора“» хлыстами, «успевшими разбежаться по разным губерниям» во время процесса 1745—1756 гг., «вместе с высланными из Москвы приговоренными согласниками»[547]. Однако ретроспективные хронологические выкладки Реутского представляются далеко не бесспорными; кроме того, он исходил из ошибочной идеи о христовщине как о секте с устойчивой централизованной организацией. По всей вероятности, процесс сложения этой общины и ее специфического культа был более сложным. С одной стороны, наследие московской христовщины первой половины XVIII в. здесь очевидно. Об этом, в частности, свидетельствуют детали радельного репертуара и экстатической ритуалистики. Показательно, кроме того, что в репертуаре московских хлыстов 1840-х гг. появляется песня «В конюшенке государевой тут стояли да все конички» — о Настасье (Агафье) Карповой, казненной в Петербурге по приговору комиссии 1733—1739 гг. (см. выше). В ней поется о том, как по «пути-дороженьке» «от Москвы до Питера» «везут красну девицу Настасьюшку Поликарповну»:

У ней ноженьки были скованы,

Белы рученьки назад связаны,

Уж ведут ее два полка солдат

Ко тому дворцу государеву,

К государыне Анне Ивановне.

Настасьюшка открывает государыне наедине тайну своей веры; та пугается и приказывает казнить хлыстовскую мученицу. Однако Настасья, в свою очередь, предрекает смерть царице, и через три дня у той «разрывает утробу»[548].

С другой стороны, очевидно, что очень большую роль в формировании культа московской общины первой половины XIX в. сыграла локальная традиция костромской христовщины. Скорее всего, именно этому влиянию обязаны своим появлением легендарные рассказы о Даниле Филипповиче. Одной из наиболее авторитетных наставниц общины была костромская крестьянка Ульяна Васильева, которая считалась последним потомком Данилы. Вот что писал по этому поводу в 1837 г. московский губернатор костромскому:

‹Особое уважение хлысты воздают› почитаемому ими за праведного или основателя их согласия Даниле Филипповичу, умершему и похороненному близ Судиславля, верстах в 20 от Костромы, в с. Криушине (Кривушине). Туда съезжаются многие, служат на могиле панихиды, преимущественно первого сентября в день его смерти. Есть между ними предание, что сей Данила гоним был во времена патриарха Никона; верстах в четырех от Кривушина в деревне Старой живет крестьянская девка Ульяна Васильева...: ее признают последнею отраслью рода Филиппова и чтут ее как праведницу. Каждый из вступающих (в секту. — А. П.) бывает у нее хотя однажды... Ей сносят и присылают большие вклады; от нее получают хлеб ржаной, ситный или пшеничные лепешки и разделяют частицами между себя; употребляют этот хлеб как святыню: кладут в годовые запасы — муку, капусту, огурцы, — под наименованием (для сторонних) хлеба из Костромы от Федоровской Божией Матери, и говорят, что кусочки сего хлеба едят перед причащением; из колодца Васильевой берут воду; зимой на льдинах воду сию пересылают в Москву к мещанке Борисовой и к купцу Ивану Емельянову...[549]

В Москве также хранились различные реликвии, связанные с именем Данилы Филипповича. «В доме Борисовой, — сообщал священник Панкратьевского прихода, — как святыня хранились доныне оного Данилы шапки, трости или жезлы, курганы (? — А. П.), посуда и всякая мелочь, даже тряпки, коих частички кладут в гробы умерших, в сундуки и в ларчики в освящение, а волосы его носят на крестах»[550]. В 1845 г. у московских хлыстов был изъят стол, за которым, по преданию, Данила Филиппович беседовал с Иваном Тимофеевичем Сусловым. «На одной доске стола написаны были портреты Данилы Филипповича и Ивана Тимофеевича в виде образов»[551]. Еще одна хлыстовская наставница, московская купчиха, которую тоже звали Ульяной Васильевой, рассказывала своему «крестному сыну», мещанину Николаю Иванову Князеву, «что дом их называется божиим, у них колодец святой, сам бог с гостем богатым костромским Данилом Филипповичем и со избранным сыном Иваном Тимофеевичем жили в нем и учение правое божиим людям воздавали, и таких древних по всей земли только три: первый в Костроме, второй в Москве, третий в Стародубье[552], где родился избранный сын Иван Тимофеевич. Он спросил, где Стародубье, Васильева отвечала: когда он проживет 10 лет и веровать будет с истиною, тогда побывает в Костроме и Стародубье в божьих домах, а прежде 10 лет не велено сказывать, в каких местах, а ездить строго запрещено»[553]. Согласно Реутскому, московский «божий дом» на углу Малой Сухаревки и Третьей Мещанской, о котором говорила Ульяна, был тем самым домом, который некогда принадлежал юродивому Андреяну Петрову и затем был конфискован следственной комиссией 1745—1756 гг.

Среди сектантов были широко распространены легендарные сказания о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, причем эта пара с большей или меньшей отчетливостью ассоциировалась с первым и вторым лицами Троицы. «Верховный гость» Данила Филиппович сходит с небес «в превеликой славе с силами небесными на огненных облаках, в огненной колеснице», дает людям двенадцать заповедей, воспроизводящих традиционные нормы хлыстовской аскетики и, вместе с тем, прямо корреспондирующие с Десятью заповедями Господними[554]. В рассказах об Иване Тимофеевиче, в свою очередь, варьируются мотивы чудесного рождения и крещения (используется сюжет СУС 800), а также преследований, страданий и воскресения[555]. Показательно, что в верованиях московских хлыстов середины XVIII в. сходным образом позиционировались Суслов и Лупкин. На следствии 1745—1756 гг. крестьянин Никита Рыбников, например, показывал:

...«Господская вера» — та же христовщина, а носит такое название потому, что главный учитель ее Иван Иванов (которого тело погребено при церкви Николая Чудотворца в Грачах) назывался «господином»...[556] ‹...› Лупкина почитали за святого, угодника, христа, казненных и сосланных согласников — за мучеников и страдальцев; могилам Лупкина и Ивана Иванова поклонялись, на Святой носили на эти могилы крашеные яйца[557].

Вероятно, что какие-то легендарные сказания о Боге-отце (Суслове) и Боге-сыне (Лупкине) начали складываться в среде московских хлыстов уже в 1740-х гг. Этот же мотив реализуется в некоторых сектантских песенках из сборника Василия Степанова (см. главу 3). Однако к 1830—1840-м гг. конфигурация персонажей «священной истории» московской христовщины изменилась: Лупкин исчез из нее вовсе, Суслов переместился на позицию Христа, а место Бога-отца занял персонаж локального культа — костромской «верховный гость» Данила Филиппович.

Вместе с тем формирование специфического культа московской христовщины первой половины XIX в. было обусловлено, по-видимому, не только влиянием костромской традиции. Думается, что сложение последовательной и связной «священной истории» о нисхождении Данилы Филипповича, чудесном рождении и страданиях Ивана Тимофеевича стало своеобразным ответом христовщины на появление устойчивой идеологии и легендарной традиции скопчества. Цикл легендарных сказаний о Селиванове, возможно, начал формироваться уже в первое десятилетие XIX в. Не исключено, что тогда же были записаны автобиографические рассказы Селиванова, послужившие основой для «Похождений» и «Страд». Практика исполнения песен и сказаний о Селиванове — Христе и Петре III, его свиданиях с императорами Павлом и Александром возникла, скорее всего, в начале 1820-х гг. — после ареста и заточения скопческого «искупителя». Таким образом, вполне вероятно, что именно угроза экспансии скопческого учения подтолкнула московских хлыстов к созданию собственного цикла легенд о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче. Определенный изоморфизм и даже сюжетные параллели здесь действительно прослеживаются, особенно в том, что касается страданий Ивана Тимофеевича. Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова рассказ об ассоциирующейся с крестными муками казни в Сосновке заканчивается описанием окровавленной рубашки:

И тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свою белюю надели[558].

Сходный, хотя и более живописный эпизод встречаем и в рассказе о наказании Ивана Тимофеевича:

...Хлысты говорят, что Тимофеев — их христос — был наказываем на Красной площади; с него живого была снята кожа, но какая-то девка одной с ним ереси покрыла его тело белым полотном, которое, приросши к нему, заменило кожу, и хлысты в память сего события носят белые длинные рубашки; от сих мучений он умер, потом воскрес, делал чудеса...[559]

Нужно иметь в виду, что определенная часть членов московской общины первой половины XIX в. состояла из крестьян, приехавших в Москву из-под Петербурга, причем именно оттуда, где скопческое учение было распространено уже с 1790-х гг. «Первоначальное их учение, — пишет Н. Варадинов, — укоренилось в Москве между людьми, переселившимися из окрестностей С.-Петербурга (сел Пулкова, Славянки, Кузмина и др.), главные же сектанты происходили из окрестностей г. Костромы...»[560]. Показательно, что одна из переселенок, крестьянка Ирина Лисина, рассказывала властям в 1837 г. о противостоянии хлыстов и скопцов, по-своему интерпретируя скопческое предание об Александре Шилове, которому якобы выбили один глаз во время допроса в 1775 г.[561]:

Сначала согласие было общее между хлыстами и скопцами, но по какому-то разногласию между начальниками они поссорились, друг друга преследовали, произошла драка; тот, которого осилили, был сечен лозами и вышибен ему глаз. Жил он, как говорят, у Спаса на Новом, в богадельне, против колокольни, очень давно, в старину, до мору[562].

Тягу к усложнению и институциолизации демонстрируют и другие стороны культа московской и костромской христовщины первой половины XIX в. Сектанты формируют свой собственный праздничный календарь, отчасти не совпадающий с традиционной для народного православия системой праздников. Так, особой популярностью в московской общине пользовался день пророка Даниила (17 декабря старого стиля), очевидно ассоциировавшегося с Данилой Филипповичем. Согласно показаниям той же Ирины Лисиной, «главное сборище» московских хлыстов бывало накануне 16 июня старого стиля, когда празднуется память трех Тихонов: епископа Амафунтского, преподобного Медынского, Калужского и преподобного Луховского, Костромского чудотворца. Думается, что именно почитание последнего сделало этот день значимым для христовщины: вероятно, речь идет о каком-то локальном костромском культе, инкорпорированном в религиозные традиции местных хлыстов. Особо почитался и день св. Ионы, митрополита Московского (15 июня старого стиля). Вместе с тем московские сектанты сохраняли почитание и «общих» праздников: радения совершались в дни Введения, св. Александра Невского[563], в Сборное Воскресенье, в Рождество, на второй день после Пасхи, на Троицу и т. п.

Усложняется и структура радельного ритуала: его обязательными элементами становится коллективная молитва с земными поклонами «на подручниках», общее «прощание» и исполнение устных эпических текстов, репрезентирующих «священную историю» общины. У московских хлыстов 1830-х гг. радения совершались в дневное время и были довольно продолжительными:

Сходбища хлыстов начинаются с самого утра и продолжаются до глубокой ночи, и как соберутся ожидаемые пророки и пророчицы в чей дом, то, раздевшись, завтракают, потом, расставив караульных и разувшись, входят в моленную, садятся все по местам, занимая оные по старшинству. После того молятся в землю на подручниках; далее, кланяясь друг другу, прощаются и садятся мужчины на одной, а женщины на другой стороне. Старшие разговаривают о своем Боге Даниле и Иване Тимофееве тихо, чтобы не быть услышанными от младших, об их учении, о своих стариках и старухах умерших, почитая стариков за апостолов, а старух за равноапостольных, о их учении, издавна существующем, по преемственному от них устному преданию. Старшая же хозяйка дома стоит у дверей и вслушивается в их разговор. По довольном их разговоре снимает она с пола половики и метет пол; молится на подручнике; кланяется сидящим на лавках и скамьях в ноги почти каждому, говоря: «Порадейте и молитесь о успехе имеющего быть пророчества». Потом каждому пророку, коих в собрании бывает по два, по три и более, раздает по два длинных полотенца, называемые знаменами, коими они по подобию диаконского ораря перепоясываются; одни пророки, будучи в белых рубахах, подпоясанные разноцветными поясами, машут третьим свернутым полотенцем, вертясь и прыгая до поту и исступления, поя про себя негромко... какие-то песни, поминая своих богов с молитвою и призывая Св. Духа, именуя его Райскою птицею, и после сего пророчествуют... Потом то же самое делают пророчицы, а скащики и скащицы-старухи им напоминают, что нужно делать по сказанию их Данилы. По окончании означенных пророчеств, начинают все пиршество, не употребляя хмельного и чаю...[564]

Итак, последователи московской и костромской христовщины 1830-х гг. (И. Г. Айвазов предложил называть эту ветвь христовщины «данило-филипповцами») сформировали довольно специфическую культовую практику, основанную на богатой устной эпической традиции и усложненной структуре радельного ритуала. Вероятно, что эта практика была своеобразной реакцией на активную экспансию скопческого учения. Однако традиция «данило-филипповцев» не оказала заметного влияния на эволюцию русского мистического сектантства второй половины XIX в.[565] Гораздо более значимым для дальнейшего развития традиции христовщины стало движение «постников», основанное в 1810-х гг. тамбовским крестьянином Аббакумом Ивановым Копыловым. Копылов не внес существенных изменений в традиционную для христовщины религиозную практику, однако, согласно его учению, особую значимость для спасения души имело воздержание от пищи. В среде постников сложилось даже особое песнопение, прославлявшее семидневный пост:

Кто по дню, по два постится,

Тот Богу пригодится;

А кто три дня попостится,

В том дух плоти покорится.

Кто четыре дня скончает,

Даром плоти завладает,

А кто пятый-шестой сможет,

Тому Дух Святый поможет.

Кто седьмицу покончает,

Благодать тот получает,

Даром душу причащает[566].

Для последователей Копылова пост был не просто аскетическим упражнением, но и необходимым средством достижения экстатических состояний. Согласно одному из постнических преданий, записанных в 1850-х гг., «после сорокадневного поста, в течение коего Аббакум Копылов не ел ни крошки хлеба и не пил воды, а поддерживал себя только молитвою, был он взят... на седьмое небо двумя ангелами, оставившими плоть его на земле, а душу представившими к Богу. Некоторые же сектанты просто говорят, что Аббакум Иванов был взят на седьмое небо живым. Все они единодушно утверждают и веруют, что на седьмом небе говорил Аббакум с Богом лично из уст в уста, и был о нем глас от Бога: „Сей есть сын мой возлюбленный о нем же благоволите“. В беседе этой Бог приказал Аббакуму доходить по книгам (т. е. священным) о том, как избавиться греха и спасти душу и научать сему и своих ближних»[567]. Вместе с Копыловым постническую общину возглавляла крестьянка Татьяна Макарова, причем «Абакум... при жизни назывался учителем, духовником и Христом, а Татьяна пророчицею и Богородицею»[568]. Предания об Аббакуме и Татьяне сохранялись в постнической традиции еще в середине XX в., о чем свидетельствуют материалы экспедиции А. И. Клибанова:

Информант: Были две монашки. Татьяна Макарьевна и еще, значит, там одна. ‹...› Жили они, жили. Молились они Богу. Значит, им явился ангел и сказал одной, Татьяне Макарьевне: «Ты, — говорит, — родишь себе сына скоро. У тебя сын будет». А она: как же это, мол, рожу я сына?

Собиратель: Она ж монашка?

Информант: Монашка. Теперь, значит, жили они, жили после этого. Смотрят приходит один мужик — Абакум Иваныч. Копылов. Приходит, она прямо враз вскочила, говорит: «Вот мой сынок!» А годами-то он, может, он с нее, наравне, понимаете ли. Вот видите какая духовная дела-то?[569]

После смерти Копылова среди постников началась борьба за лидерство, приведшая к нескольким расколам внутри общины. В середине XIX в. одним из самых авторитетных постнических лидеров был ученик Копылова Перфил Петров Катасонов. При нем постничество широко распространилось в южнорусских губерниях и областях. В 1880—1890-х гг. вереде последователей Катасонова возникло новое движение, получившее название «Новый Израиль»[570]. Его основателем был крестьянин Воронежской губернии Василий Федорович Мокшин. После его смерти «Новый Израиль» возглавил другой воронежский крестьянин Василий Семенович Лубков. История «Нового Израиля» с наибольшей отчетливостью демонстрирует постепенный распад традиционного культа христовщины. Еще при Мокшине были отвергнуты основные нормы хлыстовской аскетики: сектантам разрешалось вступать в брак, есть мясо, пить спиртные напитки. При Лубкове произошел фактический отказ от экстатической ритуалистики. Радениям «стали придавать все меньшее и меньшее значение», популярная при Мокшине практика глоссолалии «не только отвергается, но... даже осмеивается, а радостное пение и пляска уже не считаются необходимым следствием общения со Святым Духом и происходят лишь в исключительных случаях»[571]. Богослужебные собрания «новоизраильтян» состояли из краткой проповеди наставника местной общины и пения духовных песен. При этом движение было ориентировано не на воспроизведение традиционного хлыстовского репертуара, а на активное создание собственной песенной традиции. «Сионские песни» сочиняли и Мокшин, и Лубков, и другие лидеры движения. Хотя в этих текстах иногда использовалась и привычная для христовщины топика, в целом они довольно далеко отстоят от традиционной духовной поэзии русских сектантов-экстатиков.

Нужно добавить, что в течение второй половины XIX в. в центральных и южнорусских губерниях происходило активное взаимодействие различных сектантских культов[572], и в частности смешение генетически разных экстатических практик. Хлыстовская радельная экстатика столкнулась здесь с экстатической традицией «молокан-прыгунов». Именно этим, по-видимому, следует объяснять широкое распространение глоссолалии, которая была довольно популярна в христовщине 1730—1740-х гг., почти не встречается в хлыстовской и скопческой практике второй половины XVIII — начала XIX в. и вновь появляется в пореформенную эпоху. В это же время происходит интенсивное взаимодействие различных репертуаров различных религиозных движений.

Кроме того, в течение XIX в. мы фиксируем появление целого ряда небольших мистико-экстатических и эсхатологических религиозных движений, не имеющих генетической связи с христовщиной, но принимавших близкие к ней формы. В 1820-х гг. на Дону возникла секта «духоносцев», основанная есаулом Евлампием Котельниковым. Вдохновленный пропагандистской и издательской деятельностью Библейского общества, а также общими религиозными умонастроениями эпохи Александра I, Котельников «начал проповедовать в кругу своей родни и знакомства... особое мистическое учение, по которому выходило, что Антихрист пришел уже в мир, что в официальной церкви видна уже мерзость запустения, предсказанная пророком Даниилом, что внешняя Церковь, как царство Антихристово, будет разрушена Александром I, в котором родился духовно И‹исус› Христос и который есть муж новой церкви. При Александре должна распространиться новая религия или единоверие. ...В своих молитвенных собраниях некоторые избранные духоносцы приходили в экстатическое состояние, имели видения и пророчествовали»[573]. В 1840-х гг. в Москве была обнаружена секта почитателей Наполеона I[574]. Их культ, подразумевавший моление перед бюстом французского императора, по-видимому, включал и какие-то экстатические элементы. Возможно, впрочем, что политическая мифология этой секты генетически восходит к скопческой адаптации сюжета о скрывающемся императоре. «Поклонники Наполеону в собраниях своих поют молитвы и преклоняются пред бюстом Наполеона, которого полагают живым и до времени вознесшимся на небо. В 1846 году они поставили к бюсту заказанную ими в Париже гравюру самой изящной отделки, изображающую это вознесение»[575]. На рубеже 1840-х и 1850-х гг. в Арзамасском уезде появилась небольшая община, возглавляемая религиозным энтузиастом Василием Максимовым Радаевым[576]. Утверждая, что в нем «действует» Святой Дух, Радаев собрал несколько десятков последователей, которые «взаимно один друг к другу... ходили в домы, где занимались чтением духовных книг и пением разных псалмов. Учение Максимова (Радаева. — А. П.) заключалось в том, чтоб беспрестанно твердить молитву Иисусову и жить по-доброму»[577]. Один из учеников Радаева крестьянин Иван Иванов показывал на следствии 1850 г.:

...Назад тому не более с год... Василий прибыл к нему и стал делать ему разное поучение, в особенности же в беспрестанном творении Иисусовой молитвы и чтении акафиста Божией Матери, чрез что самое получается благодать святого духа, каковую он, Василий, уже получил, и она в нем действует не по его воле; а после того он, Иванов..., стал ходить к нему Василию на чтение и назидание разными поучениями... При поучении временно Василий приходил в какое-то затмение ума и в беспамятстве падал на пол; подобно сему припадки таковые случались и с Никифором Михайловым[578].

Сам Радаев полагал, что сила Святого Духа позволяет ему пророчествовать и совершать исцеления. Об таких случаях он охотно рассказывал и следователям, конструируя свои повествования в полном соответствии с традиционной фольклорной топикой:

На Валу хворала женщина...; я пришел к ней хворой, по внушению духа, попросил у ней квасу с намерением не самому выпить, а ей дать, и когда она сказала, что идти сама не может, я велел ей хоть ползти, да самой принести, когда же она принесла квас, то я взял его как будто для того, чтобы самому напиться, потом перекрестил и дал ей выпить; на другой день она сделалась здорова... ‹...› ...Во всем этом действовал не я, а дух святой, всюду водя меня и повертывая...[579]

Выше я уже говорил, что многие отечественные исследователи христовщины и скопчества настойчиво причисляли Радаева к хлыстам и пытались реконструировать «хлыстовское учение» на основании его заметок и писем. Дополнительным стимулом для этого служило то, что Радаев открыто признавался в сексуальных отношениях с более чем десятью своими последовательницами. «Со всеми с ними, — показывал он, — я сам сожитие имел, но других на это не разрешал. Соитие с ними имел я не по своей воле, а по воле духа святого...; и в доказательство того, что делал это по внушению духа божия, привести могу то, что прежде нежели я получил благодать духа, то после соития чувствовал себя всегда изнуренным и нечистым; после же озарения меня благодатью духа святого я в соитии нечистоты не видал, чувствовал от себя особенное благоухание, которое однако ж нередко и без соития на меня нисходило...»[580]. Эти признания, естественно, были весьма на руку миссионерам и правительственным чиновникам, стремившимся доказать присутствие свального греха в хлыстовской ритуалистике. Однако в действительности нет никаких оснований говорить о влиянии христовщины или скопчества на Радаева и его последователей. Единственным учеником Радаева, имевшим какие-то сведения о русских сектантах-экстатиках, был упомянутый Иваном Ивановым крестьянин Никифор Михайлов Уланов. Однако его знания о христовщине и скопчестве были отрывочными и поверхностными:

...Из расспросов оказалось, что он имеет неясное понятие об Искупителе, грядущем от страны Иркутской ударить в большой Московский Успенский колокол и что пойдут за ним люди полки полками и придет в Петербург сделать там Страшный Суд. Имеет понятие, что каждое общество по вере имеет значение корабля, и что на их золотом корабле кормчий Василий, который и низвел на него, Никифора, дух святый. ‹...› Об огненном крещении (оскоплении) совершенно не имеет понятия, равным образом не знает и о радении...[581]

Перечень подобных народных религиозных движений XIX в., в той или иной степени типологически близких религиозным практикам христовщины и скопчества, можно было бы продолжать довольно долго. Это еще одно свидетельство в пользу того, что культурная среда, породившая и питавшая традицию русских мистических сект, не является для массовой религиозности чем-то исключительным ни в хронологическом, ни в географическом смысле. Очевидно, что экстатические практики христовщины и скопчества складывались и развивались в религиозном контексте, более или менее нормативном не только для радикального старообрядчества, но и для «нормальных» православных крестьян и горожан целого ряда регионов. С другой стороны, в XIX — начале XX в. мы наблюдаем диффузию тех же экстатических ритуалов и соответствующего фольклора у финноязычных народов Европейской России. Среди ингерманландских финнов-лютеран еще в 1820-х гг. распространяется и собственно скопчество, и некое движение «скакунов» (hyppyseuralaiset), которое, по-видимому, было ориентировано на экстатическую практику, близкую традиционной христовщине. Возможно, появление ингерманландских hyppyseuralaiset было непосредственно связано с деятельностью кружка Татариновой: первые сообщения об этом движении локализуют его не в сельской местности, а в самой столице — среди мастеровых, обитавших в Коломне[582]. В последующие десятилетия и финны-скопцы, и финны-«скакуны» неоднократно фигурировали в следственных делах о религиозных сектах в Ингерманландии[583]. Значительная часть фигурантов ленинградских скопческих процессов 1929—1930 гг. также состояла из ингерманландских финнов. Материалы моих полевых исследований в Волосовском районе в 2001 г.[584] показывают, что традиция hyppyseuralaiset имела достаточно широкое распространение вплоть до 1930-х гг. Отдельные последователи этого движения продолжали устраивать богослужебные собрания и в 1970—1980-х гг. К сожалению, о ритуалистике и фольклоре hyppyseuralaiset известно очень мало: в основном мы также знаем лишь разнообразные легенды о свальном грехе и других «непристойных обрядах», приписывавшихся «скакунам» (эти сведения, например, в изобилии приводит Ф. В. Ливанов). Однако предварительные результаты нашей полевой работы позволяют надеяться на возможность фиксации «живой» традиции ингерманландских hyppyseuralaiset.

В начале XX в. среди православной мордвы-эрзя Самарской губернии распространилось движение тилебухат (в русской огласовке: «тилебухи» или «тилебовщики»). Насколько можно судить по материалам К. Серебренитского, собиравшего данные об этом движении в 1990-х гг.[585], обрядовая практика тилебухат была достаточно близка традиционной хлыстовской ритуалистике: здесь также существовали экстатические «хождения», пение «божественных» стихов и пророчества. Так же, как и в традиционной христовщине, пророческий дар объяснялся сошествием Святого Духа на радеющих.

В конце XIX в. сходное религиозное движение появилось и у коми. Оно было основано крестьянином с. Мыелдино Степаном Артемьевичем Ермолиным и получило самоназвание бурсьыласьяс («певцы добра»). Бурсьыласьяс устраивали «духовные беседы» (бур кывзам), подразумевавшие проповеди, толкование Библии, исполнение духовных песен на коми, пророчества и видения. Пик активности бурсьыласьяс пришелся на 1920-е гг.[586] Трудно сказать, насколько прямо были связаны эти движения с фольклором и ритуалистикой традиционной христовщины. Здесь можно допустить и опосредованное влияние хлыстовских культовых практик, и даже самозарождение местных «пророческих культов», связанных с какими-то специфическими культурными и религиозными тенденциями в среде финноугорских народностей Европейской России. Так или иначе, типологическое сходство этих движений с христовщиной не вызывает особых сомнений.

Итак, в XIX в. мы наблюдаем постепенный распад и диффузию обрядовой практики, фольклора и религиозной идеологии, характерных для традиционной христовщины. Что касается движения скопцов, то в течение этого столетия оно оставалось достаточно консолидированным. Несмотря на интенсивные правительственные репрессии, численность скопцов не снижалась. Согласно подсчетам Е. В. Пеликана, между 1805 и 1871 гг. следователями было обнаружено 5444 скопца (3979 мужчин и 14б5 женщин)[587]. Надо думать, однако, что число последователей скопчества (особенно если учитывать тех, кто не был оскоплен) было в несколько раз (или даже десятков раз) больше. Наибольшее количество скопцов было зафиксировано в центральных регионах России (Тамбовская, Курская, Орловская, Тульская, Рязанская, Калужская и Московская губернии), а также в Петербурге и его окрестностях. При этом в той или иной степени скопчество было распространено во всех великорусских губерниях. Первоначально правительство пыталось бороться со скопцами, отдавая сектантов в солдаты, однако вскоре от этой практики отказались: с одной стороны, скопчество продолжало распространяться среди низших чинов (а иногда и офицеров) армейских и флотских подразделений; с другой — и действующие, и отставные солдаты и унтер-офицеры, принадлежавшие к секте, зачастую продолжали активную проповедническую деятельность среди крестьян и мещан в различных регионах. Так, в 1820-х гг. в Сарапуле распространением скопчества занимался унтер-офицер Григорий Иванов, оскопленный в первые годы XIX в., будучи крепостным крестьянином в Калужской губернии[588]. Впрочем, бывало и наоборот: согласно показаниям ссыльного солдата Алексея Трубина, он был обращен в секту крестьянином Мценского уезда, когда его часть стояла там на квартирах[589].

Поэтому вновь осужденных скопцов стали ссылать в Закавказье (так же, как и последователей других «вреднейших сект»), а затем — в Восточную Сибирь. В этих регионах ссыльные скопцы старались создать компактные изолированные поселения. Кроме того, значительное число последователей скопчества, стремясь избежать преследований, эмигрировало в придунайские города, расположенные в непосредственной близости от российской границы. Именно здесь в 1870-х гг. появилось новое харизматическое движение, получившее в миссионерской литературе название «новоскопчества»[590]. Его основателем был крестьянин Кузьма Федосеев Лисин, уроженец Московской губернии, занимавшийся портняжным промыслом и принадлежавший к скопческой общине г. Галаца. Община эта поддерживала тесные связи со скопцами, жившими в Северном Причерноморье — в Одессе, Николаеве, Бердянске, Мелитополе, деревнях и селах Мелитопольского уезда.

В начале 1870-х гг. галацкие скопцы переживали беспокойные времена. Отношения внутри общины были достаточно напряженными. Согласно показаниям одного из сподвижников Лисина, крестьянина Ивана Филиппова Ковалева, оскопившегося в начале 1872 г. (до этого Ковалев принадлежал к молоканству), «еще до оскопления» он «увидел, что скопцы... живут неравно: одни богато, другие бедно; ругаются между собой»[591]. Эти нестроения привели к тому, что один из «активистов» галацкой общины — скопец Ефим Куприянов — решил «делать избрание» для того, чтобы «жить хорошо и в любви». Он «начал созывать беседы и на них избрал тех, кто ему наиболее верил. Куприянов выбрал до 40 человек...; на беседах Куприянов много говорил им о душе, об ангелах, о духе святом и многое говорил, чего они и не понимали. ‹...› На беседах... и в пророчествах уже выходило, что объявится искупитель-батюшка и будет у царя на виду и сядет на престол»[592].

Первоначально Лисин был «самым приближенным человеком Куприянова» и одним из активных деятелей «избрания». Однако вскоре они поссорились, и их вражда продолжалась вплоть до 1 июня 1872 г., когда Лисин объявил себя «вторым искупителем». Вот как описывал это событие Иван Ковалев:

В этот день Лисин зашел к нему... с Василием Ивановым, и ‹они› пригласили его гулять. Дорогой Лисин сказал «Спаситель взял Иоанна и Петра», и более ничего не сказал. Они пошли в степь и сели на курган, где Иванов спел распев «Сокатила матушка с неба на землю». После этого Лисин встал и начал пророчествовать: «Я Саваоф, — сказал он, — вкатил в своего сына второго искупителя, ты мой сын возлюбленный». Потом, обратившись к нему, Ковалеву, сказал, что он, Саваоф, называет его, Ковалева, Иоанном Богословом, а Иванова назвал Василием Великим. Затем Лисин сказал, что Саваоф ушел и что он, Лисин, есть Сын Божий; затем, снова обратившись к ним, произнес: «Любезные детушки, уверяю вас тем, что на беседушке будут петь „Христос воскресе!“». После этого они разошлись, не поняв, в чем дело. На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: «Христос воскресе!» В тот вечер... все пророчествовали, что объявился уже искупитель-батюшка и покатит к явному царю. После этой беседы он с Лисиным пошел к Василию Иванову, и там Лисин объяснил им, что накануне... Господь Бог Саваоф назначил его искупителем... На следующий день Лисин, с ними же на кургане, объявил и Куяльницкому, сказав: «Вот и я искупитель: являюсь к Иакову в трех лицах». Это было 4 июня, а 5-го о том же объявил Картамышеву, назвав его Григорием Богословом. 8-го июня Лисин уехал в Николаевку, куда приехал Куприянов, чтобы приветствовать искупителя и проповедывать о нем. Многие этому поверили и на курган стали ходить день и ночь и праздновали. На 6-й день Куприянов вернулся в Галац и объявил, что Лисин передал ему свою силу, чему поверили и называли Куприянова старшим, а он называл себя Моисеем[593].

Сам Лисин объяснял происходящее следующим образом:

Кузьма Федосеев Лисин показал, что... в Туретчине, на Сионской горе, по воле отца его небесного, в нем, Лисине, объявилась духовная сила второго искупителя, государя Петра III, Селиванова, чему были свидетелями Иоанн Богослов и Василий Великий...; Кузьма Федосеев Ковалев (в деле ошибка; нужно было: «Иван Филиппов Ковалев». — А. П.) — по духу Александрушка второй, так как в него перешла сила свидетеля Иоанна Богослова, а по перемене даров в нем явилась сила Александрушки второго, который был помощником Петру III и сидел в темнице[594]. Михаил Петров называется Ильею Пророком, потому что в нем на Сионской горе объявилась сила Ильи пророка. В Февронье и Фекле Федоровых никакой силы не объявилось, но от него, Лисина, дан им дар пророчиц. Сила же Василия Великого объявилась в галацком жителе Василии Иванове, оставшемся в Галаце. Все скопцы в России знали от пророков, что он, Лисин, будет у них, и он, Лисин, приехал в Россию для того, чтобы побывать у всех скопцов и сказать им, что соберет их всех в Москву, чтобы обнаружить секту скопцов, чтобы она не была стесняема, а была свободна, как и другие религии. ‹...› ...Сам он, Лисин, по воле отца своего небесного говорил..., что позовет всех скопцов в Москву и с теми, которые признают его, будет ликовать, а тем, которые не признают, будет головы рубить, и что для этой цели он, Лисин, будет видеться с Государем Императором Александром Николаевичем, который по духу ему, Лисину, сын...[595]

С этой проповедью Лисин совершил несколько поездок по южнорусским скопческим общинам. Надо сказать, что его призыв нашел вполне адекватный отклик: сектантов, с нетерпением ожидавших второго пришествия Селиванова, здесь было довольно много. Так, крестьянин Василий Бессонов показывал на следствии, что «с 1865 года он ожидал искупителя Петра III, который был сначала явным царем и царствовал и был оскоплен. Лет 70 тому назад злые люди хотели извести Петра III, но стоявший на часах солдат согласился пострадать за него; переменился с ним платьем и лег в царскую постель. Петр же III, под видом часового, выпросил у убийц чистую отставку и пошел скитаться по свету и проповедывать учение. Прошло 40 лет, он умер, а дух его вознесся к небесам. Скопцов оставалось на земле довольно, и они ждали пришествия искупителя, но многие из них начали вести обыкновенную жизнь, пьянствовать и отпадать от учения. Тогда 1-го июня 1872 года явился искупитель, чтобы опять начать учение...»[596]. Крестьяне Сныткины из слободы Каменки Купянского уезда рассказывали, что «они уже давно ожидали воскресения милосердного батюшки, государя Петра III, Селиванова, но все-таки молились по-православному до праздника Иоанна Крестителя. В этот же день, вечером, к Сныткиным приезжало трое мужчин и две женщины. Один из них объявил себя милосердным батюшкою, другой государем Александрушкой, а третий Ильей Пророком. Они этому поверили, и приезжие рассказали им, что милосердный батюшка явился на Сионской горе в новом Иерусалиме, в трех лицах, и они составляют Св. Троицу. Петр III рассказывал о своих страданиях и о том, что он воскрес для спасения душ их, скопцов, как по телу, так и по духу...»[597].

Везде, где местные сектанты принимали Лисина, совершались продолжительные многолюдные радения и резко учащались оскопления. Правда, при этом «второй искупитель» отменил женские оскопления, сохранив лишь мужские. Других существенных ритуальных нововведений Лисин не произвел, однако его последователи обычно отказывались от посещения церкви и исполнения православных обрядов. Все это полностью вытеснялось радельной практикой, причем содержание радельных пророчеств преимущественно сводилось к подтверждению истинности «второго искупителя» и «божьего избрания». Скопец Иван Трофимов Красников показывал, например, что на одном из «молений» пророки «пророчествовали так: „Черное море, божье избрание, верьте искупителю, что это есть божье избрание“, за ними и он, Красников, пророчествовал то же самое»[598].

По-видимому, Лисин действительно собирался ехать в Москву, хотя и неясно, как он мыслил свое свидание с Александром II. Однако вскоре «второй искупитель» был арестован. В 1876 г. Лисин и его последователи были приговорены мелитопольским судом к ссылке в Сибирь — на каторгу и на поселение. Однако суд, каторга и ссылка не привели к окончательной гибели «новоскопчества»: сторонники Лисина (надо сказать, что проповедь «второго искупителя» вызывала не только сомнения, но и резко отрицательное отношение у многих последователей русского скопчества) образовали консолидированную общину, дожившую до конца 1910-х гг.[599] Одним из ее наиболее деятельных участников был Никифор Петрович Латышев, оскопленный в десятилетнем возрасте в ходе «святого божьего избрания» и ставший впоследствии основным корреспондентом Бонч-Бруевича, а также главным героем книги Лауры Энгельштейн. Бумаги Латышева, переданные им Бонч-Бруевичу и хранящиеся в настоящее время в архиве ГМИР, составляют обширный документальный корпус, позволяющий судить об истории, идеологии и культурной специфике «новоскопчества»[600].

Вряд ли стоит прямо экстраполировать историю «второго искупителя» на случаи религиозного самозванства из предшествующей традиции христовщины и скопчества. Вместе с тем документы о Лисине и его последователях, вероятно, являются наиболее богатым источником для микроисторического исследования процессов религиозного самозванства в русской крестьянской культуре XVIII—XIX вв. Здесь достаточно ясно прослеживается сценарий, в соответствии с которым формируются харизматические движения такого рода: лидер, претендующий на статус «искупителя», окружает себя небольшой группой учеников, которым также приписываются высокие статусы (в данном случае это три святителя, затем Илия и Моисей). Этот сценарий опирается на ограниченное число контекстов, маркирующих «второе пришествие»: с одной стороны, это топика Преображения, происходящего, правда, не на Фаворе, а «на горе Сионе». Три святителя здесь замещают Петра, Иакова и Иоанна, несколько позже появляются и два других персонажа соответствующего евангельского эпизода — Моисей и Илия. С другой стороны, для конструирования «избрания» интенсивно используется и собственно скопческая легендарная традиция: рассказы о Селиванове — Христе — Петре III, его сподвижниках, чудесном избавлении от смерти и страданиях «за учение». Заранее задаются и контексты «узнавания искупителя»: предполагается, что о нем прямо будет сказано в радельных пророчествах. Итогом «избрания» мыслится поход скопцов на Москву и справедливый суд «второго искупителя».