Радение: генезис, структура и функции

Радение: генезис, структура и функции

Под термином «радение» исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экстатические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного утруждения и «измождения»[603] плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название „работа Божия“, или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота»[604]. Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, называлось «беседой» или «собором»[605]. В некоторых общинах, впрочем, различались «беседы» — небольшие богослужебные собрания с пением духовных песен и пророчеством, но без плясок, и «радения» — торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины[606]. Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значение термина «радение» и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфического для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми действиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющийся материал позволяет с достаточной ясностью обособить структурные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактическом тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдельные различия будут специально оговорены ниже.

Для человека, вступавшего в хлыстовскую или скопческую общину, радение или его отдельные обрядовые элементы вытесняли и заслоняли собой практически все виды крестьянской ритуалистики. Это вполне естественно, так как уже идеология ранней христовщины предусматривала более или менее последовательное отторжение традиционной аграрной обрядности. Конечно, на практике такое отторжение было возможно не всегда: последователь христовщины или скопчества, живший в «православной» деревне, был, вероятно, вынужден в той или иной степени участвовать в различных ритуальных действиях. Если же вся или почти вся деревня принадлежала к секте (а такие случаи известны), то традиционная обрядовая жизнь в ней замирала. То же самое происходило и в общинах сектантов, сосланных в Закавказье или в Восточную Сибирь. Что касается соотношения радения и церковного богослужения, здесь дело обстоит несколько сложнее. И в XVIII, и в начале XIX в. значительное число лидеров и наиболее активных участников сектантских общин принадлежало к православному клиру или «прицерковному кругу». Последователи христовщины и раннего скопчества были священниками, пономарями, старцами и старицами, иеромонахами и т. п. Судя по всему, для них православная литургия и радение находились, так сказать, в ситуации «дополнительного распределения», однако именно хлыстовская аскетика и радельная практика воспринимались в качестве необходимого условия спасения души. Более жесткое отношение к православному богослужению и синодальной церкви в целом характерно для скопчества второй и третьей четвертей XIX в. Здесь и светская, и церковная власть равно воспринимаются в качестве «антихристовых слуг» и «безбожных иудеев», а посещение православного храма допускается лишь «ради страха иудейского»[607] — из боязни быть обнаруженными властями[608]. Вместе с тем ни в христовщине, ни в скопчестве мы не встречаем полного и демонстративного разрыва с православным обиходом (я имею в виду почитание святых и посвященных им праздничных дней, иконопочитание, молитвенную практику и т. п.), характерного для других простонародных религиозных движений XVIII—XIX вв. (духоборцев, молокан, субботников). Если в конструировании идентичности духоборцев, молокан и субботников важное место занимало резко негативное отношение к иконам или даже иконоборчество (известны случаи демонстративного поругания или уничтожения икон представителями этих движений[609]), то многие хлыстовские и скопческие общины придерживались вполне традиционного иконопочитания. В радельный церемониал нередко входила молитва перед иконами, а также исполнение различных песнопений из православного богослужебного канона. Культ почивших лидеров христовщины и скопчества также воспроизводил модели, традиционные для народного православия. Так, среди сосланных в Восточную Сибирь скопцов ходило следующее предание о погребении и перезахоронении Александра Шилова:

Шилов из Риги был привезен слугами антихриста в Шлиссельбургскую крепость. Сидя в ней, раз к нему зашел комендант крепости и начал вести религиозные споры, и, между прочим, коснулись и таинства. Шилов, понятно, их отрицал, говоря, что православный во время причастия принимает не тело и кровь, а хлеб и вино. Тогда ему комендант сказал, что если ты помрешь, то я прикажу тебя похоронить как собаку в болоте, Шилов ему на это ответил, что если ты это сделаешь, то будешь без рук и без ног. Через три года комендант так и сделал. Когда помер Шилов, и комендант действительно лишился рук и ног ровно через три года. Он тогда велел выкопать тело Шилова из болота, которое за три года нисколько не разложилось и осталось таким, каким было прежде. Тогда комендант уверовал в святость Шилова, потому что после этого руки и ноги у него сделались нормальными, а Шилов похоронен на Преображенской горе, против собора, куда скопцы тайно ходят и кладут на могилу его баранки, булки и прочее. Этот хлеб почитается у них за святой и рассылается всюду своей братии, но это все-таки не есть таинство причащения[610].

Календарная приуроченность радений также находилась в зависимости от народно-религиозного обихода. Как правило, они совершались накануне «годовых» (т. е. повсеместно почитаемых) или местночтимых праздников. Впрочем, некоторые хлыстовские и скопческие группы, стремившиеся к институциолизации своего культа либо обитавшие в большей или меньшей изоляции от внешней среды, зачастую модифицировали православный календарь в соответствии со своей идеологией и легендарной традицией. В предыдущей главе я писал о специфической структуре праздничных дней, чтимых последователями московской и костромской христовщины первых десятилетий XIX в. Примечателен и праздничный календарь, сложившийся к началу XX в. в упомянутой общине восточносибирских скопцов[611]. Они особенно почитали праздники, ассоциировавшиеся с центральными персонажами «священной истории» скопчества: 29 июля, считавшееся «днем страданий Искупителя»[612] («В этот день обязательно ничего не едят и не пьют. Праздник продолжается от одного до семи дней»), 30 августа (прп. Александра Свирского, перенесение мощей блгв. Александра Невского) как память Александра Шилова, 22 октября (жен Анны, Елизаветы, Феодосии и Гликерии) как память Акулины Ивановны (считавшейся одновременно Богородицей и императрицей Елизаветой Петровной) и 14 апреля (св. Мартина папы римского) как память Мартына Родионовича. Местный восточносибирский культ св. Иннокентия Иркутского (память 9 февраля и 26 ноября)[613] также подвергся своеобразной трансформации: «День Иннокентия Иркутского празднуется, но празднование переносится на 24 июня, на том основании, что православные, присвоив себе этого святого, неправильно его называют Иннокентием, а он не Иннокентий, а Иван, который шел вместе с Искупителем от Тобольска до Иркутска»[614]. Кроме того, восточносибирские скопцы праздновали Троицу («День святой Троицы празднуется не два дня, как у православных, а три. Первый день празднуется Отцу, второй Сыну и третий Духу Святому») и память Веры, Надежды и Любви (17 сентября; «Вера значит то, что только одни скопцы есть истинно верующие, Любовь — что только у них одних и может существовать братская любовь, Надежда же означает, что должен каждый иметь веру в третье пришествие Спасителя-Искупителя, который придет и будет судить грешников, а праведников возьмет к себе»).

Традиционная система ритуалов жизненного цикла также находит определенное соответствие в радельной практике христовщины и скопчества. Понятно, что отказ от любых форм сексуальных контактов и следовавшее из него резко отрицательное отношение к рождению детей препятствовали развитию каких-либо видов родильной либо брачной обрядности у русских мистических сектантов. Вместе с тем и хлысты, и скопцы обладали развитым инициационным ритуалом, сопровождавшим прием неофита в сектантскую общину. Первоначально этот «ритуал включения» сводился к присяге, появившейся, по всей вероятности, в 1720-х гг. Впоследствии (по-видимому, уже в первые десятилетия XIX в.) в некоторых сектантских общинах присяга эволюционировала в более сложный обряд привода. Подробнее и о присяге, и о приводе будет сказано ниже. Кроме того, отдельные (как правило, опять-таки изолированные) сектантские общины использовали радельную практику и для совершения погребальных и поминальных обрядов. К сожалению, об этих обрядах сохранилось очень мало сведений. Известно, что закавказские скопцы обряжали умершего в «парус» — рубаху, одеваемую во время радения[615]. Они же совершали поминальные радения: «Случается также, справляют богомолье... по приглашению хозяина помянуть умершего родственника или единомышленника, поручившего пред смертию своею в память его сделать богослужение»[616].

Более подробно описывает скопческие похороны М. Вруцевич:

На умершего надевается чистое белое белье. Если такового нет, то одевают во что попало, обмывают труп, а затем учитель с другими поют: «Святый Боже, святый крепкий» и проч. Пророк пророчествует, отправляя душу умершего в небеса, говорит, что он видит, как ангелы сходят с неба и берет (вероятно, имеется в виду «берут». — А. П.) эту душеньку. ‹...› «Вот полки полками, — говорит он, — понесли душеньку, несут ее к престолу, искупитель-батюшка принимает ее за белы рученьки; она уже ликует с ангелами и архангелами». Затем поют все хором «Христос воскресе» и говорят между собою, что душа вознеслась на небеса. Эта церемония бывает в доме. После этого торжественно несут покойника с пением «святый Боже» на кладбище, где и зарывают в землю[617].

Сходное описание погребального обряда у скопцов дает и Даль в своей записке 1844 г.:

Если кто из скопцов умирает, то другие собираются к нему в радельных одеждах (рубахах) и поют свои молитвы, в продолжение которых один, выходя на средину, пророчествует и даже говорит о том, куда душа покойного водворится. ‹...› Над могилою умершего опять совершаются особые обряды и поминовения; так, между прочим, памятник ставится не вдоль гроба, а поперек — крестом, и в этом виде положена плита над могилою Шилова...[618]

Наконец, хлыстовские и скопческие радения могли выполнять и различные окказиональные функции. Речь идет о различных кризисных ситуациях, требовавших восполнения информационной лакуны. В предыдущей главе я уже упоминал, что радельные пророчества могли использоваться и для получения вполне «мирской» информации: об урожае, успехе лова рыбы, личной судьбе того или иного человека. Именно в таком ключе, только в масштабе государственного управления, предлагал использовать радельную практику Еленский. Однако сектантскую общину могли постигать и внутренние кризисы, которые разрешались посредством радения. Так, например, нередко обстояло дело с выбором нового наставника (наставницы) взамен умершего[619].

И в XVIII, и в XIX вв. радения обычно совершались в вечернее или ночное время. Продолжительность обряда могла существенно варьироваться: от нескольких часов до целых суток Как правило, для «бесед» использовалась особая горница (в жилой избе или городском доме) либо строилась отдельная изба («собор», «моленная», «молельный дом» и т. п.). Одна сельская община могла располагать несколькими помещениями такого рода, поскольку радения зачастую устраивались не только в доме наставника («кормщика», «старшего», «восприемника» и т. п.), но и у других потенциальных или актуальных лидеров общины. В первые десятилетия XVIII в. радения могли также совершаться в подвальных помещениях (о возможном символическом значении этого обычая см. в предыдущей главе). К отличительным чертам радельной практики относится и особое ритуальное одеяние («милоть», «риза», «парус»): мужчины надевали на себя длинные белые рубахи, расширяющиеся книзу, и белые же штаны (в XIX в. — подштанники), женщины — белые сарафаны и/или рубахи, а также белые головные платки. В ранней христовщине радельная одежда отличалась отсутствием пояса, однако впоследствии появились особые пояски и полотенца («верва»), которыми опоясывались радеющие. В скопческой традиции, кроме того, получили распространение небольшие платки («знамена», «покровчики», иногда — не из белой, а из цветной материи), которыми радеющие покрывали колени, а также размахивали в такт пения. Символизм радельного одеяния представляется достаточно прозрачным. Белый цвет, первоначальное отсутствие пояса, особый покрой радельной рубахи очевидным образом ассоциируются с погребальной одеждой и — шире — с одеждой, отражающей лиминальный статус ее обладателя. Вместе с тем на сложение радельного убора могли влиять и иконографические модели (различные виды изображения Христа и ангелов в белых ризах, в частности — иконотип Пребражения).

Структура радельного ритуала подразумевала как минимум три основных элемента: исполнение (как правило, многократное) особого песнопения «Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа», обычно именовавшегося «Иисусовой», или «начальной», молитвой, экстатические «хождения» или пляски под пение духовных стихов, что собственно и называлось «радением» (в XVIII в. на этом этапе обряда могли совершаться и самобичевания), и пророчество. Кроме того, в состав радельного церемониала могли входить молитвы перед иконами, взаимные поклоны с просьбой о прощении или публичное покаяние отдельных членов общины, исполнение прозаических или стихотворных произведений эпического характера, отражающих «священную историю» христовщины и скопчества (легенды о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, Кондратии Селиванове и его сподвижниках, «Похождения» и «Страды» Селиванова) и некоторые другие менее значимые элементы. По окончании радения обычно совершалась коллективная трапеза.

Вплоть до середины XVIII в. одной из обязательных частей хлыстовского радельного церемониала было причащение хлебом и квасом (или водой). Обычно оно происходило на заключительной стадии радения — после пророчества. Так, на следствии 1733—1739 гг. старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал:

...В означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал для утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест в руках он, Иоасаф, держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной де хлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же как и квас пили, поставляя за причастие, по научению крестьянина Алексея Трофимова[620].

Другой подследственный, крестьянин Степан Крашенинников, рассказывал комиссии, что во время сектантских собраний «старицы Настасья, Есфирия, Елена, Ксенофонта и старец Иоасаф трясутца и вертятца», после чего кто-нибудь из них ломает на куски хлеб и наливает в стакан квас или воду. Пока один из «согласников» держит хлеб и квас (воду), другой держит в руках крест, к которому прикладываются все присутствующие. Затем все едят хлеб и пьют квас (воду). «...Старица Настасья говаривала ему и протчим: „Берите де этот хлеб вместо просфиры, а воду пейте вместо причастия, со опасением, а просто не принимайте“»[621]. Об аналогичном обряде, завершавшем радение, сообщали и подследственные комиссии 1745—1756 гг., причем один из сектантов, купец Сергей Осипов, «поставлял раздаваемый на сборищах хлеб выше церковного причащения, потому что на тот хлеб сходит Дух Святой»[622].

Однако уже к концу 1760-х гг. причащение, по-видимому, исчезает из радельного обихода христовщины. Из документов первого скопческого процесса явствует, что один из тогдашних сектантских лидеров, «Христос» Павел Петров, относился к евхаристии с вольнодумной иронией. Не существовало обряда причащения и в общине, возглавлявшейся Акулиной Ивановой. В последующие годы мы также не встречаем причащения ни у хлыстов, ни у скопцов, а отношение сектантов к церковному причастию продолжает оставаться негативным (ср. вышеприведенное предание о погребении Александра Шилова)[623]. Конечно, эту тенденцию можно связывать с распространением крестьянского антиклерикализма или, если угодно, протестантизма, приведшего к появлению движений духоборцев и молокан. Однако, как кажется, причины исчезновения причащения из радельной обрядности могут быть связаны и с внутренней эволюцией хлыстовской ритуалистики.

В предыдущей главе я отметил, что хлыстовское причащение, по всей видимости, было прямо или косвенно заимствовано из обрядовой практики радикального крыла старообрядцев. С точки зрения канонической литургики, выговский «богородичен хлеб» и квас выглядят, конечно, достаточно странно и не могут заменить причастия: это всего лишь освященная пища, но никак не Тело и Кровь Христа. Понятно, впрочем, что идея оскудения благодати и воцарения Антихриста могла подразумевать и отказ от «настоящего» причащения и замену его какими-либо паллиативными формами. Трудно сказать, следовали ли этой логике московские хлысты первой половины XVIII в. «Христологический» пафос их верований вкупе с учением о нисхождении Святого Духа на радеющих мог, в частности, предполагать не столько отказ от никонианского причащения, сколько замену последнего новым обрядом, прямо воспроизводящим Тайную вечерю Христа и его учеников. Думается, однако, что такая постановка вопроса была актуальна лишь для образованных и/или принадлежащих к клиру последователей христовщины.

Этнографические свидетельства XIX—XX вв. позволяют допустить, что в религиозном обиходе русского крестьянина синодальной эпохи причастие не играло той роли, которую оно выполняло (и выполняет) в клерикальной и «прицерковной» культуре. Судя по всему, народное представление о причастии уравнивало его с различными видами «святостей», приносимых из паломничеств к святым местам или из приходского храма и использовавшихся в быту с лечебными и апотропеическими целями[624]. Практика почитания и использования «святостей» характерна и для русского мистического сектантства: в такой роли выступали сухари, «освященные» на могиле Александра Шилова, хлеб и вода, привозимые из дома «последней отрасли» Данилы Филипповича Ульяны Васильевой, волосы и обрезки ногтей различных сектантских лидеров и т. п. Кроме того, в некоторых сектантских общинах XIX в. существовал обряд водосвятия, также служивший к пополнению необходимых в быту запасов сакральных субстанций. У закавказских скопцов он, например, совершался следующим образом:

...Старший, поставя в передний угол, под образами, сосуд с водою, по своему произволу читает, из памяти, молитвы, после чего произносит несколько скопческих страд (здесь — скопческих духовных стихов. — А. П.), иногда тропарь: «Во Иордане крещающуся ти, Господи», причем погружается в воду животворящий крест; и эту освященную воду дают пить, а иногда и кропят ею[625].

Показательно, что и среди современных крестьян, принадлежащих к беспоповским старообрядческим согласиям, в качестве причастия может использоваться «крещенская вода», одновременно выполняющая и функции «святостей»:

Крешшенску-ту воду раньше не делали, а топерь крешшенску воду запасам, службу сочиням (проводим моление — Сост.), крешшенску воду ставим. Топерь говорят крешшенска вода как причастие. Если человек заболеет, крешшенской воды ему. В нее жо и крест погружай[626].

Таким образом, можно предположить, что в глазах крестьянской части последователей христовщины радельное причащение не имело какого-то экстраординарного значения и преимущественно ассоциировалось с практикой почитания и/или обиходного использования «святостей». Показательно, что еще в 1710-х гг. «колачи», «орешки» и «пряники» раздавались на собраниях последователей Лупкина не только «вместо причастия», но и как средство «от скорби», т. е. от болезни. Заимствование хлыстовского причащения из практики старообрядцев и культивирование этого обряда в московских общинах 1720—1740-х гг. объясняется, по-видимому, особым эсхатологическим пафосом ранней христовщины. Одновременно со снижением этого пафоса происходит и отмирание радельного причащения. Вместе с тем основа радельного церемониала сохраняется в большей или меньшей целостности, переживая лишь частичную эволюцию. Для того чтобы яснее представить себе генезис и функции этой основы, необходимо более подробно рассмотреть ее составляющие: исполнение «Иисусовой», или «начальной», молитвы, экстатические пляски и пророчество.

«Молитва Иисусова». Особое значение в последовательности радельного церемониала в христовщине и скопчестве имело исполнение «начальной», или «Иисусовой», молитвы («Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа»). Выше (в главе 2) я отметил, что генезис этого песнопения непосредственно связан с практикой многократного повторения Иисусовой молитвы, характерной для традиции ранней христовщины. По всей вероятности, в обосновании этой практики особую роль сыграло исихастское поучение о вселении Троицы в молящегося, широко распространенное в русской религиозной традиции XVI—XIX вв. Теперь мы рассмотрим вопрос о сложении и функциях текста «Дай нам, Господи...» более подробно.

Согласно сведениям конца XVIII—XIX в., «начальная молитва» пелась «протяжным напевом» и исполнялась в начале радения и/или непосредственно перед пророчеством. Большинство свидетелей отмечают особенную важность этого песнопения для экстатической практики хлыстов и скопцов: предполагалось, что именно после его исполнения на радеющих сходил Святой Дух. Один из исследователей хлыстовства замечал о «начальной молитве» следующее: «Эта песня или молитва так важна и священна, что без нее невозможно производить радений и что не принадлежащие к сектантскому обществу и отпадшие от него не могут ни пропеть, ни прочитать ее»[627]. В некоторых общинах «Дай нам, Господи...» могла наделяться апотропеическим значением и в контексте повседневной жизни. Так, в начале XX в. восточносибирские скопцы, принимая в секту неофита, заставляли последнего заучивать «Дай нам, Господи...» наизусть, «говоря, что эта молитва спасает от всяких недугов. Когда плоть будет обуревать, то следует пропеть ее три раза, и плотью овладеют ангелы»[628].

Вплоть до конца XVIII в. «Дай нам, Господи...» сосуществовала с «Иисусовой молитвой». Так, из материалов скопческого процесса 1772 г. явствует, что радельная практика подразумевала как повторение «Иисусовой молитвы», так и исполнение «живописной песни» — «Дай нам, Господи...»; однако нисхождение Святого Духа и пророчество ассоциировались только с последней[629]. В XIX в. «Дай нам, Господи...», по всей видимости, полностью вытесняет «Иисусову молитву» и окончательно закрепляет за собой статус главного радельного песнопения. В сборнике Рождественского и Успенского учтено 13 вариантов «начальной молитвы» (включая три стихотворные обработки, созданные в кружке Татариновой)[630], однако общее число известных мне публикаций этого текста превышает два десятка.

Хотя тексты «Дай нам, Господи...», зафиксированные в течение XIX — начала XX в. и характеризуются определенной изменчивостью, их морфология достаточно стабильна. Первая часть текста состоит из варьирующейся формулы: «Дай нам, Господи, [к нам] Иисуса Христа, / Дай нам, сын(а) [государь] Божий(ия), / [Свет] Помилуй [сударь] нас». Затем следует также достаточно вариативное обращение к Святому Духу или к Богу с просьбой о ниспослании Святого Духа («Сударь Дух Святой, / Помилуй нас»; «Дай нам Духа Святого, / Господь, помилуй, сударь, нас»; «С нами Дух, государь, Святой, / Господь, помилуй нас»). Заключительная часть песнопения почти всегда обращена к Богородице[631]. Основные различия здесь сводятся к концовке молитвенного обращения: в одних вариантах Богородицу просят помиловать и спасти грешных «на сырой земле», в других — «на пути Христовом истинном». Так, в тексте «живописной песни», собственноручно записанном в 1772 г. однодворцем Степаном Антоновым Соповым, обращение к Богородице выглядит следующим образом:

Пресвятая Богородица, упраси Ты, Свет, об нас

У Сына Своево, Бога Нашева Света,

Тобою спасет души наши на земли[632].

В сборнике Александра Шилова (1789 г.; подробнее см. ниже) встречаем иной вариант концовки:

Пресвятая Богородица,

Наша матушка-помощница,

Заступи, спаси, помилуй нас

На пути Божьем на истинном,

На своем чистом-праведном[633].

В других вариантах тема «сырой земли» представлена более подробно:

Пресвятая Богородица, упроси о нас о грешных

У своего Сына, у нашего Бога,

Тобою спасет от суда души наши грешныя

На сырой земле[634].

Ох ты матушка свет помощница,

Пресвятая свет Богородица,

Сохрани свет помилуй нас

На сырой земле свет на матушке,

Государыне свет на кормилице святой[635].

Кроме того, известны тексты, совмещающие оба варианта концовки:

Пресвятая Богородица!

Упроси ты, свет, об нас

Света сына своего,

Бога нашего святого.

Свет тобою спасет

Души свет нашей.

Много грешных на земле,

Свет, сирот твоих, государь,

Нас последних на сырой,

На пути нас на Христовом,

На истинныим на святом пути,

На Божием, на праведныим[636].

Для того чтобы определить причины и пути формирования «начальной молитвы», необходимо проследить наиболее ранние этапы этого процесса. В материалах следствия 1717 г. «Дай нам, Господи...» не упоминается, речь идет лишь о пении Иисусовой молитвы как таковой («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Однако из дел следственной комиссии 1733—1739 гг. явствует, что в течение 1720-х гг. ситуация усложняется. С одной стороны, дониконовский вариант Иисусовой молитвы по-прежнему используется в радельной практике. Так, один из хлыстовских наставников крестьянин Алексей Трофимов учил старца Чудова монастыря Иоасафа (Ивана Семенова), «чтоб он крест полагал на себя двуперстным сложением и творил бы молитву Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, понеже де в древних годех святые отцы такое чинили и тем спасение себе получили»[637]. Однако уже в показаниях веневских сектантов текст молитвы дополняется обращением к Духу Святому (см. выше, в главе 2). А в конце 1720-х гг. к хлыстовской «Иисусовой молитве» добавляется и прошение о заступничестве Богородицы. Это, в частности, явствует из показаний московского мастерового человека Лаврентия Иполитова, принятого в секту незадолго до смерти Лупкина:

И, отправя те поклоны, сели по лавкам; а тот Лупкин впереди и ево Иполитова посадил подле себя, и говорил ему, что как де они станут петь Иисусову молитву, и по той де молитве сойдет Дух Святой, то б он, Иполитов не ужасался и не сумневался, токмо б крестился да творил молитву. И потом все пели молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас и Дух святый, помилуй нас и Пресвятая Богородица, упроси о нас у сына своего Христа Бога нашего. И, сидя, тот Лупкин стрепенулся и закричал: «Царь царем, дух, дух», — и, захватя лице свое ладонями, приклонился; и протчие люди, старицы и старухи, человек с 10, чрез одного или дву‹х› человек стрепенулись же и, захватя ладонями лицы свои, приклонились так, как и оной Лупкин. Потом из тех же людей одна девка, скоча с лавки, молилась близь четверти часа и поклонилась оному Лупкину в землю и всем седящим на 4 стороны и стала ходить кругом и ходила с час, а к нему, Иполитову, подходя, говорила, чтоб он о хождении ея кругом не сумневался, и учила — хмельного пития ‹не пить› и греха никакова не творить и жить в чистоте...[638]

Наконец, в материалах второй следственной комиссии мы впервые встречаем текст «Дай нам, Господи...» в более или менее устойчивой форме. Так, ученик вышеупомянутого старца Иоасафа иеромонах Чудова монастыря Варлаам (Федотов) описывал радение следующим образом:

Садились по лавкам, мужеск пол по правую, а женск по левую сторону, и пели стихи: «Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! Помилуй нас, Пресвятая Богородице! Упроси об нас Сына Своего и Бога нашего, (да?) Тобою спасет души наша многогрешныя на земли»[639].

Процесс превращения «Иисусовой молитвы» в «стих» «Дай к нам, Господи...» нагляднее всего демонстрирует другой вариант того же песнопения, сообщенный следователям в 1745 г. крестьянином Степаном Бочаровым (цитирую с полным сохранением орфографии и пунктуации оригинала; составные части Иисусовой молитвы выделяю разрядкой, остальную часть песнопения — курсивом):

А потом сели все будущие на том богопротивном зборище люди по лавкам по одну сторону мужеск, а по другу женск пол; и пели стихи такия: Дай к нам  Г о с п о д и  дай к нам  И и с у с е  Х р и с т е  дай к нам сын  б о ж и й  п о м и л у й  н а с  пресвятая богородица упроси об нас сына своего и бога нашего тобою спасет души наша многогрешныя на земли[640].

Таким образом, первоначальная трансформация текста Иисусовой молитвы в контексте радельной экстатики сводилась к включению рефрена «дай к нам» перед тремя первыми «элементами» молитвы. Точно определить значение этого рефрена сложно, однако можно предполагать, что он подразумевает ниспослание Святого Духа на молящихся или же то вселение Троицы в человека, непрестанно повторяющего Иисусову молитву, о котором говорится в вышеупомянутом исихастском поучении. Кроме того, здесь нельзя исключать влияния рефрена просительной ектений («Подай Господи!»).

Обращение «Дух Святой, помилуй нас», которое, как мы видим, могло включаться в рассматриваемое песнопение еще на рубеже 1720-х и 1730-х гг., представляется вполне естественным, поскольку именно по Иисусовой молитве на собравшихся должен был сходить Святой Дух. Более примечательным в данном случае кажется молитвенное прошение к Богородице. Оно не имеет прямой связи с мотивами нисхождения Святого Духа, речь идет лишь о том, что Богородица должна упросить Христа о спасении многогрешных душ на сырой земле («на матушке», «на кормилице святой» и т. п.) или на истинном Божьем пути. Выше я указывал, что именно это объединение образов Богородицы и матери-земли привело П. И. Мельникова-Печерского к ложной интерпретации литургического обряда подрешетников (см. главу 2)[641]. Впрочем, заблуждение Мельникова становится более понятным, если учитывать общий контекст традиционной восточнославянской культуры. Я имею в виду устойчивый параллелизм Богородицы и матери-земли, встречающийся в различных жанрах русского фольклора и основанный, по всей видимости, на метафоре материнства[642]. Исследователи русского культа земли и его связей с почитанием Богоматери преимущественно исходили из двух посылок. С одной стороны, предполагается, что крестьянские верования и обряды, связанные с землей, восходят к тем временам, когда последняя «была возведена на степень божества»[643] «народно-языческим сознанием». Симптоматично, в частности, мнение В. Л. Комаровича, соотносящего древнерусское почитание земли с малоазийскими и эллинистическими культами: «Отсутствие... сколько-нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных... не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинистического почитания земли...»[644]. В этом суждении Комарович допускает одну неточность и одно противоречие. Во-первых, у западных славян все же есть аналогии восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь выразительные[645]. Во-вторых, крайне сомнительной выглядит попытка возвести какие бы то ни было формы восточнославянского язычества к причерноморской культуре эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее предположить, что древнерусская традиция унаследовала пережитки греческих и малоазийских культов через посредство греческого же христианства[646]. В мои задачи не входит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь, что мотив плача земли заимствуется русскими духовными стихами из апокрифического «Видения апостола Павла» (см. ниже), а образ земли-матери известен и в святоотеческой традиции[647]. Возможно, что более тщательное исследование позволило бы яснее представить роль восточнохристианских верований в сложении древнерусского образа матери-земли.

Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, — пишет Г. П. Федотов. — В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. ‹...› Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...»[648]. Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «заслоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения ‹...› Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку“, которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то „Сострадательнейшая Матушка наша“ и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства»[649].

Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнографических, литургических и иконографических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, связанных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассоциация Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это — рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):

Пречудная Царица Богородица!

Услыши молитвы грешных раб своих,

Призри наши слезы горючия,

Не лиши нас царства небесного,

Избави нас от муки превечной!

Земля-мать сырая!

Всем, земля, ты нам отец и мать.

Гробы, колоды дубовыя!

То нам, грешным, дома вековечные.

Черви вы, черви неусыпляющие!

То всякому человеку встреча первая[650].

В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо ассоциируется с поверьями о матерной брани:

Матушка Владычица просит:

«О Сыне мой, Сыне возлюбленный!

Прости эти души грешныя,

Кои сроду матерным словом не бранилися!»[651]

Наконец, в стихе, где Богородица единолично совершает Страшный суд, «матушка-земля» служит средством для наказания грешных душ:

Прогоняю Я вас, проклятых,

За три горы за Сионския:

Там огни горят негасимые;

Пропущу Я вас сквозь матушки сырой земли,

Засыплю Я вас матушкой-землей,

Закладу Я вас камнями горючими,

Завалю Я вас плитами железными,

Чтобы крику и зыку от вас не слышати![652]

Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части «начальной молитвы» было непосредственно связано именно с таким или подобным ему эсхатологическим контекстом. Ассоциации с кругом поверий и обрядов, соотносимых с «исповедью земле» или «клятвой землей», здесь гораздо менее вероятны. Таким образом, генезис «Дай нам, Господи...» может быть представлен следующей схемой: «Иисусова молитва» усиливается просительным рефреном («дай к нам»), подразумевающим нисхождение Святого Духа и/или вселение Троицы в молящегося (молящихся) добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть «Иисусовой молитвы» и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики добавляется молитва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Не совсем понятны причины замены звательного падежа родительным в словах «Иисусе Христе» и «Сыне Божий», тем более что это характерно далеко не для всех позднейших вариантов «начальной молитвы». Скорее всего, здесь все-таки был какой-то религиозно-мифологический подтекст. Возможно, что таковым служила топика второго пришествия Христа, по-разному актуализировавшаяся в истории христовщины и скопчества. Не исключено, с другой стороны, что эта вариация была связана с размыванием первоначального текста «Иисусовой молитвы» и не требовала специального обоснования.

Особый эпизод в истории «начальной молитвы» — ее литературная обработка, произведенная кем-то из участников «Братства» Татариновой. Экстатическая практика «Братства» также включала «Дай нам, Господи...» в качестве основного ритуального песнопения. «Все члены общества были уверены, что... набор слов, распеваемый ими, имел высокотаинственную силу, низводившую на них непосредственное наитие святого духа. По их убеждению, это была та самая „новая песнь“, которая, по Апокалипсису, поется пред престолом божиим избранниками, искупленными агнцем...»[653]. В «Книге песней» из собрания Шляпкина представлены два варианта этого песнопения: первый представляет собой лишь модификацию текста, характерного для традиции христовщины и скопчества, второй существенно дополнен кем-то из членов «Братства»:

Дай нам, Господи,

К нам Иисуса Христа.

Дай нам Сына Твоего,

Бога нашего Света.

Господь! помилуй грешных нас.

С нами Дух Твой Святой.

Пресвятая Свет Богородица!

Упроси за слабых нас

Ты у сына Твоего

Бога нашего Христа!

Свет Тобою спасен,

Государь души нашей,

Ах души нашей

Многогрешной на земле.

Дай нам, Господи!

К нам Иисуса Христа.

Дай нам Сына Твоего.

Господь, помилуй, Боже, нас!

Пресвятая Богородица,

Упроси за слабых нас

Ты у Сына Своего

Бога нашего Творца.

От престола твоей просьбы

Скатит Дух Святый блажить.

Наряди из нас пророка,

Чтобы слабых подкрепить.

И поставь нас, Утешитель,

На свой истинный на путь.

Засуди судом небесным

И не дай врагу мешать.

Не изволь грешных до гроба

Сей Ты радости лишать.

Ты Христос и наш Спаситель,

Иного Бога нет у нас,

Ниспошли живое Слово

Ты просящим всем сердцам,

Из Твоея полноты

Дай, Отец, нам теплоты.

Мы здесь с верой и любовью

Принести хотим сердца,

Со слезами Тебя просим

Милосердаго Отца:

Посреди нас, Утешитель,

Свой глагол Ты покажи,

Чрез раба твоего Пророка

Нам здесь суд Свой соверши[654].

Любопытно, что второй вариант «начальной молитвы» представляет собой своеобразную экспликацию тех символических ассоциаций, которые связываются с радением в традиционном хлыстовском фольклоре, хотя в последнем обычно не содержится прямого призывания Святого Духа для пророчества. В тексте из «Книги песней» смысл и функции «Дай нам, Господи...» подробно разъясняются в силлаботонической форме. Характерно, что Святой Дух должен снизойти на радеющих «от престола просьбы» Богородицы: тем самым снимается первоначальное эсхатологическое значение финальной части «Дай нам, Господи...», и обращение к Богородице становится дополнительным элементом молитвы о ниспослании Святого Духа и дара пророчества. Впоследствии этот вариант пережил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в.[655]

«Баня духовная». И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения («радение», «хождение», «пиво духовное», «баня духовная») представляют особую сложность по нескольким причинам. Во-первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным описанием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания[656]. Во-вторых, именно экстатическая часть ритуала подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных акциональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные «хождения» и «кружения»). Их-то и пытался систематизировать Д. Г. Коновалов, описывая различные стадии психосоматических «возбуждений», якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экстатические проявления контролировались и воспринимались в рамках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наиболее устойчивых форм радельных плясок или «хождений»[657].

В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по-видимому, только два вида «хождений». Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид радения кружком[658]), представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся «утрудить плоть», достичь «крещения Святым Духом» и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время («часа с полтора») и, придя в измененное состояние сознания («не помня себя»), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутствовавшие продолжали петь «Дай нам, Господи...» или различные «духовные песни». Так, на следствии 1733—1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как «тому лет с 30» сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, помолясь, вертелась кругом и говорила, что действует по со‹и›зволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходящие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили»[659].

Второй вид радельного «кружения», известный в ранней христовщине — хождение кораблем (хождение в корабле, круг духовный, давыдов ковчег), — был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песне, «яко корабль в тихом плавании»[660]. При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица) «вертелся» в центре круга — за мачту[661]. Этот вид хождения существовал уже во времена Прокофия Лупкина: «Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли „кораблем“ и „вторым крещением“»[662]. Сходным образом эта радельная «фигура» описывается и в следственных материалах XIX в.:

...Ходят посолонь кругом девки, именуемой «книгой животной», вертящейся на одном месте, что и называют «кругом небесным», и поют песни нелепые, смешанные с духовными... А вертятся они дотоле, доколе длинные их рубахи от пота сделаются мокрыми, и сами они изнемогут, а многие даже и упадут, и когда кто упадет, того называют они упившимся «пива духовного»[663].

...Ходят по комнате кругом по солнцу один за другим с напевом разных песен, относящихся к жизни человека, и когда устанут, тогда кричат, скакая: «Ах дух! Ах дух! Святой дух!...»[664].

Согласно свидетельству А. П. Крыжина (скопческая община в г. Алатыре и Алатырском уезде Симбирской губернии, середина XIX в.), духовные песни, исполняемые во время хождения кораблем, могли также соответствовать «корабельной» тематике:

По морю, морю синему,

По синю морю житейскому

Три кораблика плывут,

А три батюшкины.

Первый корабль выплывает

С восточной стороны, от Иркутскова,

Другой корабль выплывает —

Как сокол ясный вылетает,

Третий корабль выплывает —

Государь-батюшка катит.

Плывет сей большой корабль

Об двенадцати тонких парусах,

С ним святы люди, а правил им кормчий

Сам Христос наш, сударь-батюшка,

В руках держит веру крепости,

Чтобы не было лепости[665].