Автобиография культурного героя: «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

Автобиография культурного героя: «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

В заключение я хотел бы кратко остановиться на одном из наиболее примечательных памятников скопческой словесности. Это — двухчастная религиозная автобиография Кондратия Селиванова, получившая в сектантской традиции наименование «Похождения и Страды Искупителя». Памятник этот представляется весьма своеобразным в силу целого ряда причин, в частности — благодаря своему пограничному положению между фольклорной и литературной традициями.

Дискуссия о проблеме «наивной литературы», прошедшая на семинаре «Оппозиция устности/книжности в „низовой“ словесности и традиции „наивной литературы“» (ИВГИ РГГУ, 2000 г.)[1090], продемонстрировала чрезвычайную запутанность обсуждаемой проблематики, а также несколько пугающее разнообразие возможных исследовательских подходов в этой области. Прежде всего, остается совершенно неясной дисциплинарная и методологическая природа обсуждаемого понятия. Из какой системы берется доминантный (либо первоначальный) критерий определения наивной литературы: из эстетико-поэтической или социально-исторической? И категория «наивности», и категория «литературности» суть факты социальной (и, в частности, «филологической») рецепции определенных форм словесности. Наши представления о «высокой» и «низкой», «тривиальной» и «оригинальной», «элитарной» и «массовой», «устной» и «письменной» литературе в большей степени детерминированы актуальными социокультурными приоритетами, нежели абстрактными критериями формы, эстетики и поэтики. Поэтому даже в рамках сравнительно короткого исторического периода можно наблюдать самые противоречивые мнения о тех или иных градациях «изящной» и «не изящной» словесности[1091].

В связи с этим не очень понятно, кто, собственно говоря, должен постулировать наивность «наивной литературы»: ее первоначальный адресат (адресаты), какая-либо аудитория «вторичного порядка» или, наконец, мы — исследователи-гуманитарии, также обладающие некоторым фоновым знанием того, что такое «литература» и что такое «наивность»? Ситуация еще более усложняется в исторической перспективе: то, что вчера казалось неправильным или неумелым использованием нормативной поэтики, сегодня будет восприниматься как текст, обладающий независимыми эстетическими достоинствами. Взаимные пересечения авторских интенций и читательской рецепции (особенно — если речь идет об обществах с достаточно развитой системой коммуникаций) образуют в этом смысле чрезвычайно сложную мозаику, которая вряд ли дает возможность говорить о каких-либо стабильных тенденциях.

Возможно, что более устойчивые критерии для обсуждения проблемы наивной литературы могут быть предоставлены социологией литературы и антропологией письма и чтения как типов культурной деятельности[1092]. Если мы будем рассматривать литературу прежде всего как социальный институт, ограниченный определенными социально-историческими и культурно-географическими рамками, и лишь потом — как поэтический феномен, мы получим возможность говорить об определенной социальной типологии письменных текстов, получающих определенный статус в контексте различных общественных групп. Именно в рамках такой статусной структуры можно пытаться проследить те тенденции, которые приводят к появлению «наивно-литературных» форм.

Однако с каких бы позиций мы не определяли наивную литературу (будь то, скажем, рецептивная эстетика, социологический анализ способов формирования и поддержания групповой идентичности или исследование символических средств идеологии), нам вряд ли удастся сконструировать наивную литературу как гомогенное пространство текстов, способов их порождения и воспроизведения. О самом феномене наивной литературы стоит, вероятно, говорить лишь применительно к XVIII—XX столетиям — эпохе, для которой характерно существование литературы в актуальном для нас и, по-видимому, постепенно утрачивающем свое значение смысле слова. Но даже в рамках этих трех столетий довольно трудно рассуждать о поступательности литературного процесса как такового и уж совершенно невозможно — о каких-либо процессах «наивно-литературных».

Дело еще более усложняется, если расширять сферу наивной литературы за счет текстов религиозного содержания. Во-первых, сама проблема «литературной наивности» обретает здесь иное измерение. Для православной повествовательной литературы (агиография, exempla и т. п.), как известно, характерно доминирование не эстетического, а этикетного принципа[1093]. Поэтому и сознательное, и неосознанное нарушение конвенциональных норм в этой сфере прямо связано с деформацией или игнорацией этикетных последовательностей. Во-вторых, для синодальной эпохи (за исключением нескольких коротких периодов) характерна жесткая институциональная специализация всей религиозной письменности в целом. Любой автор не санкционированного государством духовного сочинения автоматически становился религиозным диссидентом, что, естественно, отражалось на его социальном облике. То же самое происходило и в советское время, когда государство почти полностью узурпировало роль духовного цензора, сохранив за церковью незначительную по объему сферу академического богословия, религиозной публицистики и литературы катехизического характера. Таким образом, спонтанная религиозная письменность XVIII—XX вв. неизбежно ориентируется на иные повествовательные и социальные модели, нежели светская наивная литература. И пока что сложно сказать, чего здесь больше: сходства или различий.

Мне кажется, что, приступая к изучению группы явлений, которую мы предполагаем именовать наивной литературой, позволительно сделать лишь одно типологическое замечание. В рамках той или иной культурной системы нередко можно наблюдать литературные явления, обладающие не совсем обычными характеристиками и в силу авторской интенции, и благодаря читательской рецепции. Имеется в виду не массовая (тривиальная, рыночная и т. п.) литература: она не выходит за рамки нормативных социальных стратегий. Речь идет о текстах, относящихся не к правилу, но к исключениям, о текстах, рождающихся на пересечении существенно различающихся культурных практик. Подчеркну, что имеются в виду не принципиально новаторские произведения, но все же традиционные тексты; специфика их традиционности в том, что используя культурный материал одной традиции, они ориентируются на модели, принятые в другой. Именно «неправильное», т. е. непривычное, оперирование этими моделями вызывает негодование держателей «легитимной компетенции»[1094] в области нормативной эстетики, с одной стороны, и наш исследовательский интерес — с другой.

Представляется, что «наивную литературу» необходимо рассматривать как «литературу исключений», а исследователь, задавшийся целью построить общую концепцию этого явления, будет вынужден заняться поиском «правила исключений». Трудно сказать, насколько такая задача выполнима и в общетеоретическом смысле, и применительно к отдельным культурным контекстам. Ясно одно: пока что имеет смысл рассуждать о том, как складываются и функционируют те или иные отдельные произведения либо авторы, которых мы склонны называть «наивно-литературными». Думаю, что исследование «Похождений» и «Страд» представляет в этом смысле определенные перспективы.

Скорее всего, «скопческое евангелие», как нередко называют «Страды» и «Похождения» было записано именно в «петербургский период» деятельности Селиванова — или им самим, или с его слов. Помимо «Страд» и «Похождений» с именем скопческого «искупителя» связывают несколько посланий, а также четыре письма к скопцам Калужской губернии, опубликованных священником Иоанном Сергеевым[1095].

В настоящее время мне известно девять публикаций текстов «Похождений» и «Страд». Первая по времени была осуществлена В. И. Далем в его работе 1844 г. (далее — Д)[1096]. Здесь тексты «Похождений» и «Страд» еще не отделены друг от друга; кроме того, они соединены с одним из посланий Селиванова. Согласно примечанию, сделанному Далем, в другом списке, который он имел в своем распоряжении, послание отсутствовало, и текст открывался вступительной частью «Страд»[1097]. Затем последовало сводное издание Страд, предпринятое Н. И. Надеждиным (далее — Н)[1098]. По словам публикатора, изданный им текст приводится «в целости, достигнутой чрез сличение и соображение разных, из разных мест полученных, списков»[1099]. Впоследствии тот же текст был перепечатан Ф. В. Ливановым (далее — Н-Л)[1100], а также в анонимном издании «Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России», вышедшем в Лейпциге в издательстве Э. Л. Каспровича (далее — Н-К)[1101]. В 1864 г. В. С. Толстой опубликовал текст, объединявший «Страды» и послания Селиванова; он имел хождение в среде сосланных в Закавказье скопцов под названием «послание родоначальника» (далее — Т)[1102]. Вариант, опубликованный Толстым, близок к списку Д. Толстой сообщает, что «послание» было привезено сюда в 1849 г. ссыльным скопцом Никифором Царевым. Еще два текста были опубликованы П. И. Мельниковым-Печерским. Первый (далее — М-1) представлял собой краткую редакцию «Страд» и был извлечен из рукописи соловецкого архимандрита Досифея Немчинова (1834)[1103]. Второй (далее — М-2), названный публикатором «первой редакцией страд», в действительности является текстом «Похождений»[1104]. В 1904 г. «Похождения» и «Страды» были опубликованы одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меньшениным в сборнике «Поэзия и проза сибирских скопцов»[1105] по списку, имевшему хождение среди ссыльных скопцов в Якутии (далее — Мн). Наконец, в 1916 г. И. Г. Айвазов опубликовал «Похождения» и «Страды» по списку конца XIX или начала XX в. (далее — А)[1106].

Еще один список (далее — ГМИР) был обнаружен мной в архиве Государственного музея истории религии в Санкт-Петербурге[1107]. Он также относится к концу XIX или началу XX в. и происходит из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича[1108].

Текстологический анализ указанных публикаций дает основание предполагать, что первоначально «Страды» и «Похождения» существовали в нескольких разных редакциях. Сличение различных списков позволяет выделить несколько устойчивых цепочек сюжетных эпизодов, однако комбинируются они по-разному. Первоначально весь текст мог именоваться «Страдами» или «Посланием». Вероятно, что лишь во второй половине XIX в. «Похождения» и «Страды» приняли ту более или менее устойчивую форму, которая представлена списками Мн, А и ГМИР и может быть названа окончательной редакцией. Состав сюжетных эпизодов в А и ГМИР идентичен, однако в «Похождениях» они комбинируются по-разному, а в «Страдах» — одинаково. Что касается соотношения Мн и ГМИР, то они идентичны и по составу, и по комбинации эпизодов, отличаясь лишь рядом незначительных разночтений. К сожалению, неоднородность учтенных мной текстов не позволяет достоверно представить себе процесс окончательного формирования этой редакции. Столь же сложен вопрос о степени участия Селиванова в составлении его собственной автобиографии. Трудно сказать, умел ли основатель скопчества читать и писать, хотя косвенные свидетельства позволяют допустить и такую возможность: в 1824 г., беседуя с суздальским архимандритом Парфением, Селиванов «проговорился, что учился самоучкою и читывал»[1109]. Впрочем, во время своего «петербургского периода» Селиванов, по-видимому, не имел недостатка в грамотных соратниках. Вполне возможно, в частности, что одним из его «соавторов» был еще Еленский. Что касается позднейших переписчиков, то среди скопцов второй половины XIX в. тоже было немало грамотеев, начитанных, по меньшей мере, в лубочной литературе.

Л. Энгельштейн замечает по поводу истории «Страд» и «Похождений» следующее: «Маловероятно, что Селиванов сам составил текст, носящий его имя. В нем он призывает своих «возлюбленных детушек» «обратить внимание со усердием на глаголы, исходящие из уст его». Он мог действительно рассказывать подобную историю своим ученикам, впоследствии записавшим ее — подобно, как они верили, апостолам Христа. ‹...› Поскольку Селиванов имел доступ в петербургское общество в те времена, когда мистическая религия была последним криком светской моды, нельзя исключать, что литературная версия его истории была создана или доработана каким-нибудь любителем фольклора. Она могла быть плодом творческих усилий выдающегося фольклориста Владимира Даля, написавшего первый вариант официального отчета (о «скопческой ереси». — А. П.)»[1110].

С последним предположением Энгельштейн трудно согласиться. Прежде всего, ему противоречит вышеупомянутая хронология списков «Страд» и «Похождений»: с одной стороны, известны тексты, появившиеся еще до того, как Даль начал заниматься скопчеством (М-1, возможно, Т); с другой стороны, окончательная редакция (А, Мн и ГМИР) могла сформироваться и значительно позже — в последние десятилетия XIX в. Кроме того, сам стиль известных нам далевских фольклоризаций[1111] и бытовых очерков в очень малой степени соответствует стилистике «скопческого евангелия». В то же время письма, опубликованные священником Сергеевым (1802 или 1803), отчетливо корреспондируют с «Похождениями» и «Страдами»[1112]. Немаловажно, наконец, что «Похождения» и «Страды» играли важную роль в богослужебном обиходе скопцов — по всей вероятности, уже со времени смерти Селиванова, т. е. с середины 1830-х гг.

Обычно «Похождения», «Страды» и послания читались в сектантских кораблях перед радениями. По сообщению В. С. Толстого, во время такого чтения «все присутствующие горько рыдают и стоят на коленях»[1113]. Эти же тексты нередко носили в ладанках на груди, полагая в них апотропеические свойства[1114]. Важно отметить, что «Похождения», «Страды» и послания могли одновременно функционировать и в письменной, и в устной форме. А. П. Крыжин, подробно описавший скопчество Симбирской губернии, указывает, что во время молитвенных собраний («бесед») «один из присутствующих читал на память страды Селиванова; в промежутках же чтения все пели скопческие песни»[1115]. Такая, «двойственная», форма бытования, характерная для фольклорных текстов религиозно-магического и религиозно-дидактического содержания (заговоры, молитвы, духовные стихи, легенды), отличает и сектантские (в частности, скопческие) песни. Возможно, что именно «устно-письменное» функционирование Похождений и Страд обусловило значительные различия в составе и последовательности упомянутых нами списков.

«Скопческое евангелие» состоит из полутора десятков сюжетных эпизодов, повествующих о скитаниях Селиванова по Тульской и Орловской губерниям, о его аресте, наказании и ссылке в Сибирь. Действие первой части — «Похождений» — предположительно относится к периоду между 1772 и 1775 гг. (т. е. между первым скопческим процессом и арестом Селиванова). В «Страдах» описывается арест и страдания Селиванова (кульминацией которых стало наказание кнутом в Сосновке), а также эпизоды путешествия в Сибирь и жизни в Иркутске. Повествование ведется от первого лица.

Для понимания особенностей «Похождений» и «Страд» их удобнее рассмотреть как несколько сюжетных планов. Первый и наиболее понятный этнографу — биографическая канва и бытовые подробности, описываемые в «Похождениях». Герой — нищий странник, исполнитель духовных стихов, принадлежащий к секте хлыстов или, по крайней мере, хорошо знакомый с ее экстатической практикой. «А странствовал я, — говорит Селиванов, — по большей части, с возлюбленным моим сыночком да и сердечным другом и любезным братцем с Мартином Родионовичем, который был у меня знатный пророк...»[1116]. Селиванов с Мартинушкой ходят по Тульской губернии, спасаются от местных властей и солдат, ночуют по деревням, посещают собрания «божьих людей». Когда они приходят к «гордому» и богатому бурмистру, тот не дает им милостыни и прогоняет их. Однако после ухода Селиванова и Мартинушки по «пр‹о›изволу Отца нашего Небесного, отколь не взялся бык: посадил бурмист‹р›а на рога и начал его катать. А он закричал: „Берите ружье и застрелите быка и садитесь на коней и гоните во все стороны за оными нищими! Ето мне от них, и видно, что они праведные, а я их не почтил — в том Бога и прогневил“». У другого крестьянина — богатого мужика Пшеничного, принявшего героев к себе в дом, начинает болеть скот. «А хозяева очень загоревали и стали помаленьку переговаривать так: „У нас скот все здоров был, пока ети к нам нищие не являлись, а как они стали жить, с тех пор у нас и скот захворал“». Но Селиванов обходит вокруг двора и прыскает скот водой, после чего болезнь прекращается.

В этих эпизодах мотивы прозорливости, религиозного избранничества и мессианизма отчасти скрыты в культурном контексте крестьянского обихода. Селиванов и Мартинушка как бы разыгрывают традиционный сценарий отношений нищего странника и земледельческой общины (об этом см. в недавних работах М. Б. Плюхановой и Т. Б. Щепанской[1117]), сценарий, подразумевающий, что под личиной «божьего человека» может скрываться пророк, святой или Христос. Этот сценарий поддерживается и распространенными легендарными сюжетами о Христе-страннике[1118]. Однако здесь вступает в силу амбивалентность представлений о нищем: он может оказаться колдуном, чародеем, разбойником. Поэтому тюремщики обращаются с Селивановым очень осторожно и боятся его чар: «и отдан был строгой приказ, чтобы близко к нему не подходить, чтобы на кого не дунул или не взглянул; ведь он великий прелестник — так чтобы не прельстил. ‹...› „Он всякого может прельстить, он и царя прельстит, не довольно что нас. Его бы надо до смерти убить, да указ не велить. Смотрите, кормите его, да бойтесь: подавайте, а сами отворачивайтесь прочь“».

Следует подчеркнуть, что фольклорный компонент вообще играет в «Похождениях» и «Страдах»[1119] существенную роль, и это проявляется не только содержательно, но и формально. Значительная часть текста написана рифмованным раешным стихом[1120]. Вот несколько примеров:

... до воспринятая на главу свою огненной короны

послал я детушкам своим сильныя обороны,

чтобы их вовсе не склевали вороны.

А я сам себя не жалел,

а детушек своих все лелел,

не словами и языком за них отвечал,

а изнурением своея плоти и разным похождением

                и действительными страдами на своих ручушках качал.

                ...приказчики у ней были по всей вселенной,

                и нетленными они товарами торговали,

                а жили — ни о чем не горевали,

                а только грех весь из себя выгоняли,

                и на крест своих людей в руки иудеям не отдавали.

                Пришедши же к нему,

                только отворили хлев,

                а свинья бросилась на мужиков как лев...

Даже трагическая гибель «первогласного пророка» Мартинушки описывается раешным слогом:

А он им отвечает:

«Здравствуйте, любезные братцы!

Неужли хотите со мною драт‹ь›ся?

А я не стану и обороняться!».

Пассажи такого рода очевидно ассоциируются с балаганными и ярмарочными прибаутками. Это вполне естественно, так как Селиванов по роду своей жизни вполне мог быть знатоком традиций такого рода. С другой стороны, однако, здесь можно усмотреть влияние лубка и лубочной литературы. Любопытно, что некоторые части «Страд» и «Похождений» тяготеют к лубочному разделению текста на реплики[1121]. Так, например, во вступлении к «Страдам»:

— Он волею пришел, и кроме его некому эту чашу было пить — ужь этому делу так и быть.

— А я не сам пришел, а прислал меня сам Отец Небесный и матушка Акулина Ивановна пречистою утробою, которая греха тяжкого недоточная, чистая девица непорочная...

Не чужд Селиванов и игры слов, вполне характерной для балаганной поэтики. Вот, например, он предрекает своему «предтече» Шилову ссылку в Ригу и заключение в Шлиссельбурге: «Ну, любезный мой сыночек, дает тебе Отец и Сын и Святой Дух и отец искупитель много сил, и порубишь много осин, когда ты Сына Божьего упросил. Жалует тебя Бог ригою да тюрьмой...» (курсив мой. — А. П.). С таким же балагурством он описывает и свой собственный арест: «И привели меня в Тулу и посадили в Туле на крепком стуле:[1122] перепоясали шелковым поясом железным фунтов в пятнадцать и приковали к стенам за шею, за руки и за ноги, и хотели меня тут уморить».

Вопрос о соотношении жизнеописания Селиванова и традиции лубочной литературы XVIII—XIX вв. заслуживает особых оговорок. Наиболее важной здесь представляется аналогия с повестью о Ваньке Каине: среда бытования, история и стилистика обоих текстов очень похожи[1123]. Повесть о Ваньке Каине — московском «сыщике из воров» — была одним из наиболее популярных произведений массовой литературы конца XVIII — первой половины XIX в. Вероятно, она складывалась в 1760-е гг. Известны две версии повести: анонимная автобиографическая и переработка Матвея Комарова. И та, и другая издавались в нескольких разных редакциях. Так же, как и «Похождения» Селиванова, история Ваньки Каина состоит из ряда сюжетных эпизодов, описывающих авантюрные приключения героя — сначала вора и разбойника, затем — сыщика, не только преследующего бывших собратьев, но и притесняющего ни в чем не повинных обывателей. Среди этих эпизодов, кстати, присутствует и история открытия хлыстовской общины в Москве в 1745 г.

Повесть о Ваньке каине не в меньшей степени насыщена лубочными и фольклорными элементами, чем «Похождения» и «Страды». Здесь также интенсивно используется раешный стих, жаргонная лексика, идиомы и фразеологизмы, принадлежащие «воровскому языку» второй половины XVIII в. Вообще говоря, сам пафос автобиографий Ваньки Каина и Кондратия Селиванова представляется однотипным: и тут, и там рассказывается о «похождениях» героя-одиночки, противостоящего обществу и выходящего из этого противостояния победителем. Думается, что автор (или авторы) «Похождений» и «Страд» использовали повесть о Ваньке Каине в качестве исходной литературной модели. Вместе с тем ни «Страды», ни «Похождения» не были рассчитаны на массового читателя; они представляли собой не беллетристику, а священный текст, полноценно функционировавший только в контексте религиозной рецепции. Попробуем прояснить ее особенности.

Второй сюжетный план автобиографии Селиванова имеет несколько иные акценты. Здесь герой прямо отждествляется с Христом, и, текст, соответственно, наполняется евангельскими аллюзиями. Так, традиционный мотив чудесного избавления от цепей, характерный, например, для преданий разинского цикла[1124], соединяется с реминисценциями моления о чаше: «Сказавши им это, пошел вон, ходил по двору и думал: „Из желез я ушел, а со двора не пошел — Отец Небесный не приказал мне итить, а велел сию чашу пить, и мимо меня оной нейтить“». Кульминация страданий Селиванова-Христа — наказание кнутом в Сосновке. Его путь к месту казни сопровождают чудесные знамения: «И в самое то время вдруг поднялась великая буря и сделался в воздухе шум и такая пыль, что за тридцать сажень никого не видать было и никого неможно разглядеть». Сцена порки отождествляется со сценой распятия: «А иудеи по ненависти заставили моих детушек меня держать: заместо древа держал мой сын Ионушка, ‹а Ульянушка› держал за голову. Й тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свою белюю надели. ‹...› Теперь в Сосновке, на котором месте меня секли, по явности поставлена церковь...» Однако и все остальные страдания Селиванова ассоциируются с метафорикой крестного мучения и искупительной жертвы.

История русской народной религиозности показывает, что для того, чтобы считать того или иного человека святым или Христом крестьянам было достаточно его социокультурной маргинальности, необычных обстоятельств смерти и т. п. Случай с Селивановым — несколько иной: он не просто пророк и чудотворец, он культурный герой, поскольку принес в мир «чистоту» — ритуальное оскопление. Здесь можно говорить уже о третьем сюжетном плане, так как существенная часть Похождений посвящена описанию своеобразной борьбы между Селивановым и лидерами орловских и тульских хлыстовских кораблей. Напомню, что для экстатической практики христовщины и скопчества особую роль играет пророчество. Тексты такого рода могли интерпретироваться и в рамках собственно сектантского дискурса, и в повседневном контексте крестьянского обихода (см. об этом выше, в главе 3). Известно, кроме того, что именно общая и частная судьба играла решающую роль в разрешении различных вопросов, касающихся сектантской обрядовой практики, определении лидерства и иерархии внутри общины и т. п. В «Похождениях» и «Страдах» пророки, сами того не желая, подтверждают божественную природу миссии Селиванова, справедливость и истинность его «чистоты». Когда «искупителя» разлучают с «детушками» и отправляют в Иркутск, сектанты устраивают непрерывное семидневное радение и благодаря пророчеству Анны Софоновны узнают о том, где нужно искать Селиванова, и кого следует отрядить на поиски. Таким образом, этот сюжетный план (осмысляемый только в контексте сектантской экстатической практики) представляет собой религиозное обоснование реформаторской деятельности Селиванова, несущего миру «чистоту». Впоследствии теми же сюжетными моделями воспользуется основатель «новоскопчества» Козьма Лисин во время своего «святого избрания».

Существует, наконец, и четвертый сюжетный план «Похождений» и «Страд». Он, однако, не вычитывается из самого памятника и обусловлен контекстом — скопческими преданиями и песнями, представляющими Селиванова скрывающимся императором Петром III и детерминирующими соответствующую рецепцию читателей и слушателей. О том, что она была именно такой, свидетельствуют устные рассказы скопцов, дошедшие до нас благодаря протоколам допросов и контаминирующие сюжетные элементы «Страд» и упомянутые легендарные мотивы[1125]. Сами по себе эти мотивы типичны для русских «легенд об избавителях» последней четверти XVIII — начала XIX в.[1126] Любопытно другое — эти особенности восприятия «Похождений» и «Страд» как бы вновь «фольклоризируют» текст, выстраивают еще один мостик для его фольклорной рецепции.

М. Б. Плюханова сравнивала сочинения Селиванова с Житием протопопа Аввакума[1127]. Типологически это сопоставление верно, оно подкрепляется и содержательными, и формальными перекличками, а также сходными религиозно-психологическими ситуациями. Вполне справедливо замечание исследовательницы о том, что оба текста представляют собой новое для русской традиции явление: персональную биографию, реализующую евангельский сюжет и отбирающую «в качестве подлежащих сакрализации события преследований, мучений, пыток, спасения от смертных опасностей, казней»[1128]. Однако здесь есть и сходство, и различие: Аввакум, будучи очевидным новатором, все же оставался в рамках нормативной книжной традиции XVII в. Селиванов же — представитель крестьянской культуры, хотя и весьма одаренный. Кроме того, он лидер секты — девиантного по отношению к господствующей традиции религиозного движения. Поэтому перед ним не стоит задача точного воспроизведения господствующих образцов. «Похождения» и «Страды» варьируют не само евангелие, а лишь евангельские мотивы. Они репрезентируют «чистую» религиозную практику, не осложненную книжностью и институциональными отношениями. Перед читателем «Похождений» и «Страд» предстает литература, которая не знает о своей литературности и не стремится быть литературой, формируя собственную, альтернативную культурную практику.