Историография

Историография

История отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно в конце XIX и первых десятилетиях XX в.)[5]. Вместе с тем квалифицированная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху «сектантская тема» активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники — заговорщиков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писатели-модернисты — носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания религии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксисты-революционеры — стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы сталинской поры — кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко[6]. Причины такого положения дел в общем-то прозрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольклора в императорской и советской России. Во-вторых, и романтико-мифологическая концепция фольклора и народной культуры, и государственно-патриотический конструкт «устного народно-поэтического творчества», в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах «неблагонадежных» формах культуры сектантов-экстатиков.

Не секрет, что сколько бы то ни было поступательное исследование той или иной проблемы даже в рамках одной гуманитарной дисциплины почти всегда оказывается историографической иллюзией. В нашем случае говорить об эволюции русского гуманитарного знания о христовщине и скопчестве тем более не приходится. Однако здесь важен источниковедческий аспект проблемы: основной корпус материалов о русских мистических сектах, традиционно используемых исследователями, был собран и опубликован авторами второй половины XIX — начала XX в. О характере этих источников и перспективах их анализа речь пойдет ниже. Для начала попробуем проследить, каковы были условия их собирания и какие социальные, идеологические и религиозные предпосылки лежали в основе научного и публицистического интереса к культуре христовщины и скопчества.

Как ни странно, автором первого монографического исследования о русском мистическом сектантстве (а именно — о секте скопцов)[7] был литератор, лингвист и фольклорист, но, так сказать, «на полицейской службе». Я имею в виду В. И. Даля в период его работы в качестве чиновника по особым поручениям в Министерстве внутренних дел[8]. На этом посту Даль подготовил две экспертные записки, посвященные вопросам историко-культурного и этнографического характера. Первая — печально памятное «Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их», изданное в 1844 г. небольшим количеством экземпляров для служебного пользования[9]. Вторая — также изданная крайне малым тиражом (не более 20 экземпляров) и опубликованная в том же году — была посвящена «скопческой ереси»[10]. Исследование Даля является первой попыткой систематизации судебных данных о скопческом движении. До появления его книги в распоряжении властей находились лишь две (весьма проблематичные с точки зрения достоверности излагаемых сведений) рукописи, посвященные анализу верований и обрядов русских мистических сектантов: записка калужского священника Иоанна Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина», представленная в Синод в 1809 г.[11], и сочинение соловецкого архимандрита Досифея Немчинова «Открытие тайностей, или Обличение ереси скопцов, их лжеучения и образа богомоления, в тайных сборищах совершаемого», составленное в 1834 г. на основании показаний узников-скопцов[12]. Обе они были опубликованы лишь во второй половине XIX в., а до этого циркулировали в немногочисленных списках среди любителей древностей.

Основываясь на многочисленных документальных материалах, собранных специальной комиссией Министерства внутренних дел, Даль подготовил пространный доклад, где рассматривались вопросы происхождения и истории русского скопчества, основные ритуалы секты и содержание ее легендарной традиции, распространение и социальный состав скопчества. К записке прилагалась публикация одного из вариантов «скопческого евангелия» — «Страд» Кондратия Селиванова, а также 37 текстов скопческих песен, взятых из различных судебных дел. Надо сказать, что Даль был весьма пристрастен к «скопческой ереси». В различных местах записки встречаются гневные филиппики против сектантов, а заканчивается она выводом и вовсе далеким от политической корректности:

Скопцы — не люди и никогда не могут быть превращены снова в людей: в них нет уже человеческих чувств; они оторваны от общества навсегда: а между тем представляют живой пример и соблазн для людей слабоумных, изуверных, легковерных, корыстных или вообще склонных, по недостатку самостоятельности, к принятию чужих мнений и мыслей. Это язва, которую можно искоренить, но излечить нельзя[13].

Даля ждало разочарование. Когда его книга была представлена Николаю I, царь был «очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Иванович был лютеранином, и государь признал неудобным рассылать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероисповедному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля»[14].

Работа Н. И. Надеждина, бывшего в то время, как и Даль, одним из приближенных министра внутренних дел Перовского, вышла через год и имела то же самое название: «Исследование о скопческой ереси»[15]. Надеждина, однако, не следует обвинять в плагиате: он существенно дополнил и доработал книгу Даля. Сопоставление двух одноименных исследований убеждает, что вынужденное соавторство пошло тексту Даля только на пользу. Так или иначе, книгу, опубликованную Надеждиным, нельзя считать плодом его индивидуальной работы, в дальнейшем я буду именовать ее «исследованием Даля — Надеждина».

Надо сказать, что в историко-этнографическом отношении научный уровень этой работы представляется достаточно высоким — и по сравнению со многими последующими разысканиями в области культуры христовщины и скопчества, и на общем фоне русской гуманитарной науки 1840-х гг. Учитывая, что Далю и Надеждину был недоступен целый ряд источников, открытых и опубликованных позднейшими исследователями, они вполне адекватно оценили генезис и первоначальную историю русского скопчества, реконструировали биографии наиболее видных деятелей скопческого движения первых десятилетий XIX в., описали структуру и функции скопческих ритуалов, а также основные содержательные и формальные характеристики сектантского фольклора. Надеждин несколько изменил и приложение к исследованию Даля: исходя из предположения (по-видимому, ошибочного[16]), что различные списки «Страд» Кондратия Селиванова восходят к единому протографу, он попытался этот протограф реконструировать и опубликовал сводную редакцию «Страд», составленную на основании имевшихся в его распоряжении вариантов. Кроме того, он пополнил публикацию скопческих духовных стихов рядом новых текстов, извлеченных из следственных дел, и приложил к книге альбом с несколькими иллюстрациями.

Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. «С точки зрения высших государственных соображений», секта скопцов, согласно его мнению, представляет собой опасную политическую силу: ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III.

Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь русскую, скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым Христом, истинным Сыном Божиим, живым доныне. Он-то должен прийти к ним с Восточной Иркутской стороны (другие же думают — из Франции!), зазвонить в Успенский колокол, созвать своих детушек, завладеть короною с державою и потом над всеми людьми совершить Страшный Суд. ‹...› Невольно рождается теперь вопрос: такой бред, при всей его дикости, если будет оставаться и ходить в народе, не может ли иметь последствий, положим — не существенно опасных, по крайней мере, таких, которых отнюдь не желательно видеть? Известна необыкновенная простота и легковерие нашего народа: нет нелепости, которая бы не нашла к нему доступа; нет глупости, в которой бы нельзя было его убедить[17].

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, полагает Надеждин. Поэтому они должны быть признаны врагами человечества и заслуживают всемерных преследований.

Еще один любопытный аспект записок Даля и Надеждина — акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. «Те скопцы, — писал Даль, — коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе коих находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиозного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их — деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету, от которого они отложились...»[18] Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составившим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку «О секте и действиях скопцов». Заключая ее, Ф. Н. Глинка сообщал: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов „богачами“. Бо?льшая часть из означенных купцов есть так называемые менялы»[19]. Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблюдатели отмечали, с одной стороны, хорошую экономическую организованность скопческих общин, распространенность скопчества среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень широко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как правило, кодируется представление об «истинной вере», т. е. о скопческом учении). Думается, что корни этой топики лежат не в области каких-то реальных социально-экономических проектов сектантов-экстатиков, но связаны со специфической фольклорной тематизацией денег и богатства. В недавней работе К. А. Богданова «Деньги в фольклоре»[20] убедительно доказывается, что в русской фольклорной традиции тема денег актуализируется парадоксальным образом. Фольклорный герой тратит деньги подчеркнуто несуразно: раздает нищим, покупает на них ненужные вещи или попросту пропивает. «Деньги как бы иносторонни фольклорному герою, они противостоят не только традиционному крестьянскому обиходу, но, более того, противостоят всей сфере обыденной и нормативной повседневности. ‹...› Если мы можем говорить здесь о какой-то нормативности, то последняя заключается в том, что деньги как бы изначально указывают на что-либо выходящее за пределы повседневной нормы и привычной действительности»[21]. Более того, фольклорные «герои при деньгах» — герои маргинальные, обладающие особым социальным и сюжетным статусом. Это не обычные обитатели деревни, а чужаки — купцы, разбойники, солдаты и прочие. По справедливому замечанию Богданова, их объединяет принадлежность к динамическому миру дороги, противопоставленному деревенской оседлости. «Дорожная жизнь» сталкивает их с экстраординарными ситуациями, требуя экстраординарных же средств их разрешения: «иного» знания и «иных», чудесных предметов. К последним относятся и деньги. Скорее всего, именно связь крестьянского «денежного мифа» с символикой инаковости, чуда, богоизбранности и принадлежности к маргинальной сфере дороги обусловила особое развитие темы богатства в фольклоре русских мистических сект, и в частности скопчества.

Следующая работа о русских мистических сектантах, подготовленная правительственным чиновником по правительственному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуждалась публицистами. На сей раз автором оказался профессиональный медик — профессор Е. В. Пеликан, а его книга, озаглавленная «Судебно-медицинские исследования скопчества», была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекаемых для расследования и суда над скопцами[22]. Как и его предшественники, Е. В. Пеликан широко использовал архивные судебно-следственные материалы, в частности обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Е. В. Пеликана, отмечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Исследователь добросовестно и последовательно систематизировал материалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике, географическом распространении и численности секты. Кроме того, он опубликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарративов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых была совершена операция. Единственный серьезный промах Е. В. Пеликана состоит в неквалифицированном использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы существующих в секте кровавых ритуалах (об истории и значении этого «кровавого навета» применительно к христовщине см. в главе 2 настоящей работы). Согласно Е. В. Пеликану, чтение опубликованных им следственных документов создает «нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под огнем и на дыбе..., умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют религиозно-исторический факт»[23]. При этом существование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Е. В. Пеликан отрицал[24].

В 1872 г. была опубликована еще одна «правительственная» работа о христовщине и скопчестве, автором которой был московский чиновник Министерства юстиции Н. В. Реутский[25]. Его книга была написана по инициативе министра юстиции К. И. Палена в качестве пособия для пореформенных судебных учреждений, а также с целью «указания способов к более или менее конечному пресечению дальнейшего развития» христовщины и скопчества. Помимо уже опубликованных исследований и материалов, Реутский активно использовал документы московских архивов: эти «достоверные источники и подлинные бумаги» были практически неизвестны предыдущим исследователям. Однако, к сожалению, Реутский пользовался архивными материалами крайне небрежно. Основной пафос его работы состоит в подробной реконструкции генезиса и истории христовщины и скопчества; ритуалы и фольклор русских мистических сектантов рассматриваются им скорее факультативно (правда, Реутский приложил к своей работе публикацию десяти скопческих песнопений, а также текста, который, по-видимому, следует считать записью экстатического «пророчества»). При этом (вероятно, для усиления «эффекта присутствия») он избрал жанр беллетризованных очерков, очень мало заботясь об источниковедческой стороне работы. Сопоставление повествования Реутского с позднейшим более квалифицированным описанием соответствующих документальных материалов[26] показывает, что значительная часть излагаемых им сведений искажена и домыслена. Судя по всему, он действительно познакомился с обширным корпусом архивных данных, однако, по всей видимости, цитировал их по памяти. Думается, что Реутского подвела именно тяга к беллетризации. Что касается общих культурно-исторических наблюдений этого исследователя, то они сочетают и вполне обоснованные, и совершенно произвольные догадки. Так, он резонно полагает, что хлыстовские сказания об основателе секты Даниле Филипповиче сложились достаточно поздно и не имеют прямого отношения к первым десятилетиям существования христовщины. Вместе с тем Реутский утверждает, что одним из главных источников христовщины было учение силезского мистика Квирина Кульмана, сожженного в Москве в 1689 г. Эта идея представляется мне совершенно неприемлемой[27]. Поддерживал Реутский и идею о кровавом жертвоприношении как одном из обрядов московской христовщины XVIII в. Таким образом, работой Реутского приходится пользоваться с большой осторожностью: сообщаемые им факты зачастую нуждаются в дополнительной проверке и корректировке. Десять лет спустя, в 1882 г., Реутский опубликовал своеобразное дополнение к своей монографии — статью, излагающую историю московских хлыстов в первой половине XIX в.[28] Здесь также сохраняется беллетризованная форма изложения, и хотя сопоставление опубликованных материалов следственных дел 1830-х — 1840-х гг. со статьей Реутского убеждает в большей или меньшей достоверности последней, к ней тоже необходимо относиться осторожно — особенно в том, что касается описания хлыстовских ритуалов и фольклора.

Вышеописанные работы репрезентируют «официальное», или «государственное», направление в изучении христовщины и скопчества в XIX в. Надо сказать, что, несмотря на очевидную тенденциозность, исследования правительственных чиновников нередко оказывались более взвешенными и объективными, нежели очерки и заметки независимых публицистов и литераторов (как из демократического, так и из консервативного лагеря). Однако о публицистике такого рода — чуть позже. Сначала необходимо рассмотреть столь же официальную, но уже церковную историографию.

Тема русского сектантства становится доступной для гласного общественного обсуждения только с начала 1860-х гг. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовенства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVIII, и в первой половине XIX в. Я имею в виду несколько другой интерес, который, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея, одним из первых русских «сектоведов», принадлежавших к духовному сословию, следует считать архиепископа Иакова (Вечеркова) (1792—1850), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерейского служения Иаков был особенно известен своей непримиримостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостоверной), легли в основу двух его рукописей («О скопцах и хлыстах» и «О молоканах»), попавших после смерти архиепископа в библиотеку Нижегородской семинарии. Ими воспользовался бакалавр, а затем профессор Казанской духовной академии И. М. Добротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в «Православном собеседнике» несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией[29]. Работа Добротворского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа Иакова, исследователь пользовался вышеупомянутой запиской Досифея, а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве — религиозном энтузиасте и мистике, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последователей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологически близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщины и скопчества[30]. Между тем Добротворский без всяких колебаний признал Радаева «пророком людей божиих (т. е. хлыстов. — А. П.)»[31] и, основываясь на его письмах и заметках, сконструировал якобы характерное для христовщины «учение о таинственной смерти и таинственном воскресении»[32]. (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому либо вышеупомянутому архиепископу Иакову)[33]. Несомненно, что учение Радаева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности XIX в., однако даже в этом смысле построения Добротворского представляются весьма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ «людей божиих», Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия его времени. Не знаю, впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полемическими задачами. Им нужно было охранять «православие» от «ересей» и «сект». А как можно полемизировать с «сектой», если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструировать в любом случае. Так или иначе, единственной исследовательской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами)[34]. Хотя комментарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источниковедческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает.

За работой Добротворского последовало несколько аналогичных сочинений церковных авторов, следовавших той же описательной схеме и привлекавших ничтожное количество дополнительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова «Опыт исторического обозрения мистических сект в России» (1867)[35], где русские секты предлагалось разделить на «грубо-мистические» («хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны») и «мистико-рационалистические» («молокане, общие, духоборы и немоляки»)[36], а учение хлыстов характеризовалось следующим образом: «Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!»[37] Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым рядом пособий для миссионеров и специалистов по расколу начала XX в.[38]

Несколько большего внимания заслуживают работы профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опубликовавшего на рубеже 1860—1870-х гг. пространный доклад «Русский простонародный мистицизм», а также сборник сектантских песнопений (103 текста)[39]. Хотя подход Барсова все же несколько ближе к современному пониманию научной интерпретации фольклора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догматики по шаблонам синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в статьях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, добросовестно изложил содержание известных ему сообщений о хлыстовской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах исследования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. «Хлысты, — пишет Барсов, — не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью..., в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бессмысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен»[40]. Согласно Барсову, основа хлыстовской догматики представляет собой своеобразное развитие несторианства:

Иисус Назарей сделался Христом, в него благодатно вселился Сын Божий, второе лицо Святой Троицы — единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего невозможного в том, чтобы и другой кто-либо достигал той же степени нравственной чистоты..; следовательно и другие люди могут удостоиваться благодатного вселения в них Сына Божия — делаться христами. ‹...› Таким образом, говорят хлысты.., Христос, очевидно, не единственен; от времени до времени христы могут «открываться» в мире снова, по мере надобности, т. е. по мере упадка в мире «чистоты» и благочестия и по усердной, нарочитой молитве «умных людей», т. е. сектантов. ‹...› «Изобретенный» или «открывшийся» Христос, по словам сектантов, повторяет в своей жизни и деятельности всю историю земной жизни Христа Спасителя, или, по их выражению, старого Христа... ‹...› Итак, очевидно..., что христы людей Божиих вовсе не то, что еврейские лжемессии... или лжехристы первых веков христианства... И вообще учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогического. ‹...› Единственное учение, которое представляет черты сходства с хлыстовским мифом об их христах, — это индийское учение о многократных воплощениях Вишну. Уж не этот ли индийский миф непонятным образом отразился в хлыстовском учении, подобно тому, как в наших народных былинах..., по остроумным соображениям г. Стасова, повторились те же фабулы, какие легли в основу индийского, персидского и вообще восточного героического эпоса?[41]

Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрируют, каким именно образом исследователи 1860—1870-х гг. конструировали «хлыстовскую догматику» или «хлыстовский миф»: из разных и, как правило, этнографически не аутентичных источников брались сообщения, которые можно было положить в основу некоего систематического учения. Затем это учение сопоставлялось с традиционными богословскими категориями (прежде всего — христологией) и, в зависимости от результатов сопоставления, квалифицировалось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствующего конструкта производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики.

Сборник «роспевцев», подготовленный Барсовым, несомненно имеет бо?льшую научную ценность, нежели его соображения о догматике христовщины и скопчества. Опубликованные исследователем песни были в основном собраны в Липецке летом 1868 г. К сожалению, Барсов ничего не сообщает об обстоятельствах сбора материала. Можно предположить, однако, что большую часть его собрания составили рукописные сборники песен, либо извлеченные из каких-то судебных дел, либо полученные от кого-то из бывших последователей христовщины или скопчества. Дело в том, что он опубликовал не только «так называемые р оспевцы», которые, по его словам, «поются, распеваются хором целым кораблем (сектантской общиной. — А. П.) и содержат в себе большею частию молитвенное излияние чувств радеющих», но и «так называемые общие судьбы — речитативы, с которыми пророки и пророчицы обращаются пред началом раденья, иногда в конце его, к целому кораблю»[42]. Понятно, что записать общую судьбу, иначе — пророчество, можно было только на радении. Барсов, однако, о каких-либо своих посещениях сектантских собраний не упоминает (думается, к тому же, что ему было бы крайне сложно попасть на радение). Вместе с тем позднейшая традиция христовщины и скопчества дает много примеров того, как сектанты тщательно фиксировали на бумаге пророчества, адресованные всей общине в целом. Трудно сказать, можно ли считать барсовский сборник отражением репертуара какой-то одной общины. Скорее всего, на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку среди опубликованных исследователем текстов встречаются и песни, восходящие к репертуару христовщины XVIII в., и более поздние памятники скопческой традиции, и духовные стихотворения, сложенные в мистическом кружке Е. Ф. Татариновой в первой четверти XIX в.

Итак, государственные чиновники по мере сил старались увидеть за христовщиной и скопчеством конспиративную организацию, а миссионеры и богословы — еретическую догматику. Однако наибольшую роль в создании мифологизированного образа «хлыстовщины» сыграли публицисты и популяризаторы конца 1860-х — 1870-х гг. Среди них необходимо прежде всего упомянуть В. И. Кельсиева, П. И.Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова.

Жизнь В. И. Кельсиева (1835—1872) была весьма бурной. В двадцатипятилетнем возрасте, следуя в Северную Америку к месту службы, Кельсиев остался в Лондоне и примкнул к кружку Герцена. Здесь он участвовал в неподцензурном переводе Библии и занимался сбором материалов о русском старообрядчестве и сектантстве. Результатом его трудов стали четырехтомный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» (Лондон, 1860—1862), предпоследний том которого занимала републикация исследования Даля — Надеждина, и двухтомное «Собрание постановлений по части раскола» (Лондон, 1863). Затем Кельсиев отправился в нижнее Подунавье, где собирался заняться революционной пропагандой среди раскольников. Хотя он и был избран старшиной казаков-некрасовцев, пропагандистские задачи, по-видимому, не были выполнены. В 1865 г. Кельсиев перебрался в Вену, а через два года сдался русским властям и получил прощение. Последние пять лет своей жизни он провел в Петербурге, занимаясь литературным трудом[43].

В середине 1860-х гг. Кельсиев встречался с эмигрантами-скопцами в молдавском городе Галаце. Его впечатления от этих встреч, а также собственные соображения по поводу русских мистических сект легли в основу сообщения, прочитанного в Русском географическом обществе в 1867 г., и серии статей, опубликованных в петербургских журналах[44]. Если первая из этих работ (где преимущественно пересказываются беседы Кельсиева с галацкими скопцами) представляется более или менее достоверной (хотя не всегда ясно, действительно ли Кельсиев исходил из своих собственных наблюдений) и содержащей ряд любопытных подробностей о скопческой ритуалистике и легендарной традиции, то две последующие статьи вызывают по меньшей мере недоумение. В очерке «Богиня Авдотья» Кельсиев пересказывает свой явно вымышленный разговор с некоей «хлыстовской богородицей» о якобы бывающем во время сектантских радений свальном грехе, причастии ампутированной грудью и ритуальных человеческих жертвоприношениях. Нет никакого сомнения, что здесь Кельсиев опирался не на свои собственные записи, а на уже сложившуюся к этому времени антисектантскую полемическую традицию (см. об этом в главе 2). Что касается статьи «Божьи люди», то она представляет собой чрезвычайно сумбурную попытку истолкования культурной традиции русского сектантства в духе мифологической школы вообще и «Поэтических воззрений» А. Н. Афанасьева в частности. Здесь «святорусские двоеверы» репрезентируются одновременно и как продолжатели индоевропейских языческих традиций, и как наследники гностицизма вкупе с богомильством, а сектантские обряды и верования интерпретируются в связи с метеорологической символикой и магией плодородия. Показательно, в частности, как Кельсиев развивает тему кровавого сектантского причастия в рамках афанасьевской объяснительной стратегии:

Садится в чан с водой «пречистая дева» — весной земля под водой бывает, — в руках она держит над собой образ своего небесного жениха. Старухи — ведьмы-облака, враги брака солнца с землей, богини плотских сил мира — срезывают ей груди, не прикасаясь к ним руками, бросают их на кружки (тарелки), поедают трепещущее, теплое тело сосцев, источников плодородия. Дух сильнеет светом, плоть — питается соками...[45]

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества — П. И. Мельниковым-Печерским[46].

Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно[47], однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам.

Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опубликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг.[48]) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел[49]). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве[50]. Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые „тайности“ ересей хлыстовской и скопческой»[51]. Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии»[52]. Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от самих сектантов.

Дело, однако, даже не в том, беседовал Мельников с хлыстами или нет, но в самом характере его аналитической работы и обращения с источниками. Во-первых, и «Тайные секты», и «Белые голуби» не демонстрируют и тени систематического подхода к излагаемым данным. Совершенно непонятно, какими критериями пользуется Мельников для причисления тех или иных людей и сектантских групп к «хлыстовщине». Хлыстами оказываются у него и упомянутый Василий Радаев, и нижегородская одержимая Авдотья Щаникова, не имевшие никакого отношения к культовой практике христовщины. Генезис и история христовщины и скопчества изложены Мельниковым путано и противоречиво, еще хуже обстоит дело с описанием фольклора и ритуалистики обоих движений. Во-вторых, сопоставление статей Мельникова с архивными материалами, на которые он ссылается, показывает, что писатель часто искажал и домысливал свои источники. Таким образом, научное использование приводимых Мельниковым материалов почти всегда требует дополнительной проверки. Понятно, что сведения, изложенные в романе «На горах», характеризуются еще меньшей достоверностью. Единственная из публикаций Мельникова, которой в той или иной степени можно доверять, это «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей», однако и при обращении к ним подчас возникают сомнения.

Если Мельников хоть как-то пытался придать своим работам наукообразный вид и систематизировать их источники, то другой публицист конца 1860-х гг., посвятивший целую серию очерков христовщине и скопчеству, — Ф. В. Ливанов[53] — и вовсе не был озабочен проблемами достоверности и аналитической ценности своей работы. Хотя иногда Ливанов прибегал непосредственно к архивным следственным материалам, большая часть его «антираскольничьих» очерков составлена на основании уже опубликованных работ и специальной ценности не имеет[54].

Особняком среди исследований о христовщине и скопчестве 1860—1870-х гг. стоят работы историка А. П. Щапова — одного из первых представителей «демократического» направления в изучении русского раскола[55]. Несмотря на очевидную наивность и односторонность большинства его культурно-исторических построений относительно народной религиозности вообще и мистического сектантства в частности, подход Щапова к этой проблематике был, вероятно, наиболее продуманным и взвешенным по сравнению со всеми его современниками. Хотя Щапов, как и А. Н. Афанасьев, находился под очевидным влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель «двоеверия», он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать последнее не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения[56]. В этом смысле его соображения о генезисе и типологии русской христовщины подчас кажутся не окончательно устаревшими и до сих пор. Так, пытаясь представить русский раскол XVII в. в качестве реакции областных, федеративных тенденций на усиливающуюся государственную централизацию, Щапов предполагает, что результатом этой коллизии стала активизация массового и локального религиозного творчества: «сельские грамотники» начинают «измышлять свою, новую, русскую крестьянскую веру».

Христианство в его подлинном, полном учении, в греко-восточных преданиях, крестьяне большею частью не знали да и знать не могли... ‹...› И вот, зная только имя Христа, да слыша из апокрифических народных сказаний, будто Христос иногда ходит по земле, является людям даже на полях, некоторые крестьяне стали искать Христа, чтобы он показал им себя видимо[57].

Конечно, при этом большинство и социально-исторических, и мифологических объяснений русского мистического сектантства, предлагаемых Щаповым, выглядят довольно курьезно. Так, характерное для христовщины и скопчества религиозное самозванство он предлагает понимать как следствие своеобразного «мифологического антропоморфизма», вызванного подавлением крестьянской личности и местного самоуправления:

...Религиозное самозванство христами-искупителями, так называемые христовщины, выражали не что иное, как мифическую, религиозно-антропоморфическую персонификацию крестьянского народовластия, мифическое возвышение нравственного человеческого достоинства крестьянской личности, мифическое возведение ее до апотеозы[58].

Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов — уже в полном соответствии с концепцией двоеверия — усматривал смешение народного христианства с «финско-славянским» «волшебно-кудесническим мировоззрением». В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева:

...Богослужение людей божиих есть не что иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и молениями и славянско-финским шаманством. Древне-языческие, чудско-славянские, так называемые церковными иерархами «идольские сборища и мольбища» преобразовались в секте людей божиих и скопцов в так называемые божьи соборы и моленья[59].

Так или иначе, исследования Щапова по своему уровню все же были значительно выше, чем большинство современных ему сочинений о христовщине и скопчестве. К сожалению, продолжения они не получили: сам Щапов в 1864 г. был выслан на родину, в Восточную Сибирь, и в конце 1860-х — начале 1870-х гг. расколом и сектантством уже не занимался. Что касается позднейших «демократических» авторов народнической ориентации, рассуждавших о русском сектантстве (к их числу относятся, в частности, А. С. Пругавин и И. И. Каблиц, писавший под псевдонимом И. Юзов[60]), то их работы не отличаются сколько-нибудь последовательным аналитическим подходом к проблематике, зачастую фактографически недостоверны и особой исследовательской ценности не имеют.

Своеобразный итог исследованиям христовщины и скопчества в 1850—1870-х гг. был подведен в магистерской диссертации еще одного преподавателя Казанской духовной академии — протоиерея К. В. Кутепова (1854—1911; не путать с выпускником той же академии прот. Н. В. Кутеповым, написавшим в первые десятилетия XX в. несколько работ о русских сектах). В 1883 г. он опубликовал обширную (575 страниц) монографию «Секты хлыстов и скопцов»[61], где попытался свести воедино все опубликованные к началу 1880-х гг. материалы, заметки и исследования о русских мистических сектах. Работа Кутепова имеет преимущественно компилятивный характер: автор не был слишком озабочен критикой источников и старался объединить все известные ему сведения о христовщине и скопчестве в рамках той же исследовательской стратегии, на которую опирался Добротворский (конструирование «догматики», «нравственного учения» и «культа» хлыстов и скопцов). Определенную ценность имеет историографический раздел книги Кутепова[62]: фактически он представляет собой первое последовательное описание источников и исследований по истории, ритуалистике и фольклору русских мистических сект. Нельзя не отметить, что Кутепов старательно занимался поиском материалов о христовщине и скопчестве в самых разных изданиях (в том числе — в епархиальной периодике) и использовал немало ранее неизвестных публикаций и корреспонденции. Однако в остальном его работа фактически не отличается от вышеописанных работ, принадлежащих к «богословско-миссионерской» историографии.

После выхода монографии Кутепова и исследовательский, и общественный интерес к христовщине и скопчеству отчасти затихает. Хотя отдельные публикации, посвященные этим сектам, выходят и в 1880-х, и в начале 1890-х гг., значимых работ среди них очень мало[63]. Увеличение количества исследований в области русского мистического сектантства приходится на первые десятилетия XX в. и связано, во-первых, с активизацией так называемой «внутренней миссии» Русской православной церкви и, во-вторых, с повышением интереса к русскому сектантству со стороны либеральной интеллигенции, а также представителей модернистской литературы и искусства[64].

Во второй половине 1880-х гг. были учреждены должности епархиальных миссионеров для борьбы со старообрядчеством и сектантством. Курс истории и обличения русского раскола тогда же становится обязательной частью учебной программы духовных школ. В 1880—1890-х начинает издаваться и целый ряд церковных журналов миссионерского характера. Наиболее крупный из них — «Миссионерское обозрение» — начал выходить в 1896 г. (первоначально — в Киеве; в 1899 г. издание было перенесено в Петербург). В нем публиковались и исследовательские, и полемические работы, местные корреспонденции и обзоры сектантского «религиозного быта». Хотя большинство авторов «миссионерского» круга, писавших о христовщине и скопчестве, сохраняли и предубежденность против сектантов, и традиционные стратегии конструирования «сектантской догматики», деятельность их подчас была достаточно продуктивной в смысле публикации и первичного анализа ранее неизвестных документальных материалов.

Среди исследователей, которых можно причислить к «миссионерскому» направлению в исследовании христовщины и скопчества, следует особо отметить И. Г. Айвазова и Н. Г. Высоцкого. Первый, как и многие другие русские сектоведы, был выпускником Казанской духовной академии, затем служил противосектантским миссионером в южнорусских епархиях, а с 1912 по 1917 г. преподавал сначала в Московской, а затем в Санкт-Петербургской духовных академиях[65]. Он был известен своими радикальными взглядами монархического и националистического характера. Во второй половине 1910-х гг. Айвазов опубликовал несколько обширных подборок архивных материалов о христовщине и скопчестве[66]. Надо сказать, что эти публикации весьма далеки от совершенства: исследователь не утруждал себя систематизацией документов и комментариями к ним, зачастую под маркой «хлыстовства» он публиковал материалы о религиозных общинах и движениях, никак не связанных ни с христовщиной, ни со скопчеством. Вместе с тем публикации Айвазова впервые познакомили читателя с первым следственным делом о христовщине, самым ранним из известных нам сборников хлыстовских духовных стихов и другими довольно важными документами.

Н. Г. Высоцкий закончил другую духовную академию — Московскую. Первоначально он также сотрудничал с миссионерскими организациями[67], однако, по-видимому, довольно скоро порвал с ними. Большую часть своих сектоведческих трудов Высоцкий опубликовал в 1914—1915 гг. в журнале «Русский архив»[68]. Кроме того, в 1915 г. он полностью издал материалы первого следственного дела о скопцах[69], а в 1917-м — записку священника Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина», сопровожденную подробным комментарием[70].

Нет сомнения, что Высоцкий и Айвазов считали себя соперниками и в научном, и в идеологическом смысле. В 1916 г. они даже вступили в публичную полемику, характеризовавшуюся далеко не академической тональностью с обеих сторон[71]. Но справедливости ради надо сказать, что и по источниковедческому уровню, и по качеству публикации, и с точки зрения аналитического подхода работы Высоцкого существенно превосходят труды Айвазова. Хотя Высоцкий также в основном ориентировался на публикацию исторических документов, его работы содержат и ряд ценных наблюдений фактографического и методологического характера.