Силлогистическая форма изложения в буддииском каноне и в ВМ, объяснение и опровержение как две её содержательные реализации

Силлогизм как предмет рассмотрения появляется в индийской философии впервые в Ньяясутрах в виде «пятичленного высказывания» (pancavayava vakya), осознанного этой школой впоследствии, под влиянием реформы Дигнаги, как словесное выражение «вывода-для-другого».

Иллюстрирующий пример такого силлогизма сохранился без изменений до конца средневековья: 1) «[Эта] гора [есть] место огня». 2) «Ибо [она есть] место дыма». 3) «Где дым, там и огонь, как в очаге». 4) «Но эта [гора есть] место дыма». 5) «Поэтому [эта] гора [есть] место огня». Обращает на себя внимание симметричность композиции «пятеричного высказывания».

Центральный член заключает в себе второй, решающий аргумент, который не всегда обязателен (так, он отсутствует в форме «вывода-для-себя») и вводится явно в случае, если адресат — «другой», к которому обращен вывод,— не знает, не желает знать или не помнит, что, где дым, там и огонь. Относительно третьего члена второй и четвертый, первый и последний симметричны и либо и содержательно и формально, либо только содержательно тождественны.

Различия между членами этих двух пар суть различия в их отношении к рассудку субъекта — адресата вывода. Вывод начинается некоторым тезисом, не являющимся содержанием сознания адресата. Адресат нуждается в понимании тезиса. Мы будем намеренно говорить пока именно о понимании, а не о доказательстве, ибо понятие доказательства неочевидно и требует при исследовании индийского силлогизма и его сопоставлении с европейскими аналогами уточнения и обоснования. Однако понимание есть снятие опосредовапности знаком, иными словами, адресат нуждается в указании связи между высказанным тезисом и известным ему положением дел в мире.

Первый этап этого указания и опосредования содержится во втором члене — основании. Но если основания недостаточно, если для адресата неясно, почему и как указанное как основание действительно есть основание, то дается вторичное опосредование, а именно разъяснение основания в своем качестве быть основанием. Это осуществляется приведением известного адресату положения дел, чем и является «пример» (udaharanam). На стадии проведения «вывода-для-другого», зафиксированной в примере, объясняющий и адресат достигли точки согласия, понимания одного и того же.

Последующие члены силлогизма снимают проведенное опосредование и приводят сознание адресата относительно объясняемого содержания к форме непосредственности как снятой опосредованности, т. е. к той форме, в какой это содержание присутствует в сознании доказывающего уже до начала процесса объяснения.

Таким образом, «пятичленное высказывание» в отличие от описываемых в аристотелевский «Аналитиках» силлогизмов гораздо отчетливее в своей структуре проявляет себя как организованный процесс получения нового знания, однако с существенной оговоркой: это получение нового знания другим человеком, процесс совместной мыслительно-языковой деятельности, служащий облегчению воспроизведения одним сознанием знания, уже имеющегося в ином сознании.

Впрочем, рассмотрение членов силлогизма, данное здесь, почти не опирается на текст Ньяясутр или других ранних произведений этой школы. Указания этих текстов кратки; обсуждение реального процесса воспроизведения нового знания, как оно нами представлено, имеется лишь в поздних памятниках ньяи, например в Таркасанграхе.

Догадаться о таком гносеологическом значении силлогизма, исходя лишь из ранних текстов, было бы нелегко. Их авторы не были озабочены тем, чтобы раздельно описать содержание сознания каждого из собеседников и ступени изменения их — все это не занимает авторов трактатов по ньяе. Предложенное же истолкование опирается на ранние формы диалогического философского общения, представленные в текстах буддийского Канона и в «Вопросах Милинды».

Поданное в монологической форме «пятичленное вы-сказывание» (в Ньяясутрах его диалогическая природа вообще не замечается, а позднее благодаря Дигнаге признается, о чем свидетельствует сам термин «вывод-для-другого», но наличие одного лишь термина является малой опорой для выведения всех принципиальных следствий) есть конденсация в монологе типичной формы диалога, в котором происходит объяснение либо опровержение тезиса.

Кн. II Вопросы Милинды состоит почти сплошь из таких силлогизмов, распределенных в виде реплик между собеседниками. В диалоге познавательная роль их обнажена и очевидна. Ср., например, кн. II, гл. 1: 1а (вопрос, ведущий к формулированию тезиса, т. е. первого члени силлогизма). Царь молвил: «Почтенный Нагасена, каково свойство мудрости?» — 1б (тезис), «...освещать — свойство мудрости» — 2а (требование указать основание). «Каким образом, почтенный, свойство мудрости — освещать? — 2б (формулировка основания, hetu, т. е. второго члена силлогизма).

«Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: [всё это] бренно, тяжко, без самости».— За (требование опосредовать отношение основания и наличного бытия уподоблением). «Приведи пример» (opammam, а не udaharanam; термин обсуждается ниже).— 3б (приведение примера, т. е. третий член силлогизма).

«Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потёмки, породит свет, прольет сияние, осветит очертания предметов. (Далее без встречных реплик царя Нагасена продолжает до конца. Реплики царя излишни, поскольку он и тхера пришли к общему со-держанию, к единомыслию в рамках данного объяснения и, стало быть, неважно, кто дальше говорит. Нагасена приводит царя к непосредственному, т. е. уверенному, твердому, само собою разумеющемуся принятию исходной формулировки.) 4 (подве-дение, upanaya).

Вот точно так же, государь, когда возникает мудрость, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: [всё это] бренно, тяжко, без самости.— 5 (заключение, nigamana, т. е. последний член силлогизма). Вот так, государь, свойство мудрости — освещать».

Для наглядности представим в диалогической форме и стандартный пример найяиков с горою: 1. «На этой горе есть огонь».— 2а. «Каким образом это можно узнать?» — 2б. «Потому что на ней виден дым».— 3а. «Но каким образом то, что на ней дым, означает, что на ней и огонь? Поясни, пожалуйста».— 3б. «Но ведь где дым, там и огонь, как в очаге на кухне, что не раз ты сам наблюдал. 4. А здесь тоже дым. 5. Поэтому здесь есть и огонь».

Обнаруженное происхождение силлогизма из диалога есть интересное и важное подтверждение общего положения о происхождении дискурсивного мышления как внутренней речи и способности единичного субъекта из интериоризации внешней речи и процессов совместной мыслительно-речевой деятельности. Для диалектики это доказано на материале западной философии.

Диалектика в современном, т. е. послегегелевском, смысле возникла благодаря внесению внутрь единого теоретического субъекта разных позиций мысли, теоретического разноречия, первоначально распределенного между реально разными субъектами, как в античном понимании диалектики. Но для недиалектической логики материал западной философии не дает подобных данных: происхождение аристотелевского силлогизма из распределенных между участниками дискуссии реплик тщательно заделано и глубоко скрыто изложением «Аналитик». Индийская философия позволяет проследить становление и недиалектической логики из дискуссии. Само мышление оказывается результатом снятия внешней опосредованности со стороны другого сознания и благодаря этому в своем понятии снимает различие случайного, индивидуального в психическом действии и становится конкретно-всеобщим.

Обнаружение силлогистической формы, лежащей в основании бесед в Вопросы Милинды, прежде всего в кн. II, решает в основном вопрос функции повторов. Надлежит еще пояснить назначение их в кн. III, в начале формулировок тезисов Милиндой и в повторении их Нагасеной. По-видимому, здесь назначение повторов более практически обусловленное, они служат предохранителем против возможных попыток путем перефразирования и легкого изменения формулировки подменить тезис.

Крайняя, лингвистическая изощренность спорщиков, аналогичных греческим софистам, опиралась на достижения древнеиндийской грамматической науки. Она делала такую опасность вполне реальной. Вот некоторые свидетельства из ВМ: в беседе о колеснице царь использует синтаксическую неоднозначность выражения «Я? Семь лет» (в подлиннике sattavasso'ham, что, рассуждая формально, может быть понято двояко: либо «я есмь семь лет», либо «ко мне относятся семь лет»); в кн. II, гл. 6, умозаключение царя основывается на этимологии слова brahmacari.

Буквальное повторение тезиса представляется лингвистическим соответствием логического закона тождества, что тем более естественно при углубленном интересе индийцев к проблемам взаимоотношения слова и смысла, к философской семантике.

Проделанный анализ силлогизма вёлся в психологических или нейтральных терминах, без использования понятия доказательства. Это может вызвать сомнение в том, относится ли такой «силлогизм» к сфере логического, либо вызвать упрек в психологизации логики. К рассмотрению данной проблемы мы теперь и обратимся.

Приведенный из Вопросы Милинды пример силлогизма в диалоге взят из контекста беседы ученика и учителя, в форме которой протекает вся дискуссия кн. II после того, как попытка Милинды заняться спором привела к его поражению и он, согласно принятым нормам, стал в позицию ученика. Познавательное назначение силлогизма в такой беседе есть объяснение, приведение собеседника к пониманию. Но понимание есть понимание смысла (разумеется, не первичного элементарного слоя смысла, сводящегося к общеязыковому смыслу, а следующего за ним содержания мысли).

Это понимание есть отдельный этап, самостоятельная ступень освоения мысли, или, более определенно, некоторого фрагмента учения, и прохождение его должно предшествовать постановке вопроса об отношении мысли к ее объекту, т. е. вопроса об истинности. Вопрос же о связности и непротиворечивости, излагаемого в кн. II ВМ может возникнуть только изредка.

Понятно, что, пока излагаются и поясняются отдельные дхармы, он вообще неуместен: нечто простое и самотождественное противоречивым быть не может. Когда же заходит речь о совместной функции дхарм в течении какого-то целостного процесса, то возможность непротиворечиво помыслить взаимодействие дхарм решается вполне удовлетворительно примером; что же касается того, действительно ли противоречия нет, то это решается отчасти при освоении содержания систематических текстов абхидхармы, а окончательно, конечно, лишь в йогической практике.

Ведь тогда человек на самом себе проверяет и в самом себе узнает функционирование этих дхарм. Эта же практика решает вопрос и об истинности, учения. Таким образом, в силу специфичности предмета буддизма доказательство в процессе освоения доктрины оказывается маловажным, даже излишним. Так же, как в буддизме, должно было обстоять дело и у джайнов, и в брахманиетской системе йоги, ибо предмет этих учений один и тот же; в принципе не отличалось и положение в грамматической теории, поскольку правильные языковые формы известны непосредственно и до науки и могут быть предъявлены.

Итак, древнеиндийская философско-религиозная система, несмотря на большую долю чисто понятийного, т. е. философского, не религиозного, содержания, первоначально могла существовать без понятия и практики строго логического доказа-тельства в привычном смысле, но с использованием силлогизма как абстрагированной от случайного и единично-субъективного формы порождения в сознании нового содержания с помощью упорядоченного употребления слов.

На наш взгляд, это есть логика, хотя и не «формальная». Кант определял трансцендентальную логику в отличие от формальной как логику, которая хотя и отвлекается от любого объекта, но сохраняет в себе понятие о том, что у нее вообще есть объект. Подобно этому выявленную форму логики можно определить как такую, которая отвлекается от всякого конкретного субъекта, от реального индивида, но сохраняет в себе понятие о том, что она направлена к субъекту вообще. По сравнению с нею логика обеих аристотелевских «Аналитик» отвлекается и от субъекта вовсе, оказываясь логикой неизвестно для кого. В онтологии такая позиция побуждает к конструированию универсального субъекта, т. е. философского бога.

В ситуации диспута использовалась, по данным текстов, та же форма пятичленного силлогизма, но в отличие от беседы ученика и учителя она использовалась как орудие опровержения тезиса оппонента. Характернейшей чертой опровержения (не следует путать этот термин с «доказательством противного») в споре является приведение противника к противоречию с самим собою, а не выведение из его тезиса согласно принятым правилам какого-либо положения, ложного «самого по себе», безотносительно к воззрениям участника.

Вполне возможно, что из тезиса одного из диспутантов другой выводил положение, с которым он сам был бы согласен, но которое не устраивало выдвигавшего тезис[28]. Такой оборот дела считался бы полноценной победой, тем более что действительное отношение опровергающего к высказываниям оппонента, и не важно — это факт мнения, а не оспариваемые высказывания. Значит, в споре применение силлогизма также не сопровождается представлением об истинности или ложности либо противоречивости некоторого множества высказываний самого по себе без связи с совершенно неопределенным, но подразумеваемым субъектом.

Самое меньшее, что можно сказать о единичном субъекте, являющемся адресатом логически организованного высказывания, есть определение того, как он как совершенно абстрактный носитель разума относится к высказыванию: либо он его понимает, либо нет; в первом случае либо согласен, либо нет. (Заметим, что эта классификация еще не вывела нас во внелогическую область психологии.)

Если он понимает и согласен, то применение логики излишне, ибо цель, к которой она стремится, уже налицо; если не согласен, то требуется применением логики уничтожить его несогласие, опровергнуть неприятие; а если не понимает, то требуется объяснить. Итак, индийский силлогизм есть всеобщая форма освоения сознанием содержания мысли, имеющая два варианта — опровержение и объяснение. Конкретная мысль, осваиваемая адресатом силлогизма в этих двух типовых случаях, несколько разнится: непонимающий осваивает новую мысль как свою; несогласный убеждается в ложности своего мышления о некоторой мысли как ложной, благодаря чему она становится также его мыслью.

После рассмотрения вывода-для-другого вернемся к осмыслению европейского логического понятия доказательства и попробуем выяснить соотношение его с индийскими типами применения логики. Понятие доказательства, появившееся в науке впервые в трудах греческих математиков, а в философии — в «Органоне» Аристотеля, было разработано прежде всего на материале геометрии, где оно означает сделанный согласно правилам вывод из безусловно истинных, очевидных положений (аксиом), а потому обладающий аподиктической достоверностью.

Сходным образом определяет доказательство и Аристотель: «Силлогистическая посылка есть вообще утверждение или отрицание чего-то относительно чего-то по указанному способу; и доказывающей она будет, если она истинна и получена из первых [положений]»[29]. В Индии не было науки геометрии, а индийский коррелят геометрии как конкретной науки, выполнявшей роль эталона научного познания, т. е. грамматика, не требовал понятия доказательства, ибо имел дело с объектом, исчерпывающе известным каждому, доступным непосредственной «опытной» проверке.

Значит, научная база для формирования понятия доказательства отсутствовала. Философское же понятие доказательства, начиная с Аристотеля, неявно расширяет сферу «очевидных и истинных первых положений», вернее, опирается на их существование, не занимаясь специально вопросом о том, каковы же они помимо чисто математических утверждений.

Сложность этой проблемы иллюстрируется неудачей, постигшей Декарта, в его попытке конкретизировать их и явно назвать первые самоочевидные положения. В практике индийского философствования не было самого соблазна постулировать философские, а не просто обыденные, общепризнанные первоположения. Хотя в Ньяясутрах и есть термин для тезиса, признаваемого всеми системами, В. Рубен замечает, что неизвестно, существует ли таковой вообще, ибо ни одного примера найти не удается[30]. Понятие доказательства, как оно исторически функционировало в европейской философии, несовместимо с обнаруженным индийским воззрением на логику как имеющую некоторого неопределенного адресата, но принципиально небезадресатную.

С индийской точки зрения «доказательство» есть нечто противоречивое — это некоторое истинное логическое выведение из первоначал, сделанное «никем ни для кого», но тогда оно и не имеет ни к какому реальному субъекту отношения, его можно с чистой совестью предоставить самому себе. В особенности верно это для буддийской философии, не признающей атмана. В брахманистских системах высший атман легко может быть связан с доказательством — можно толковать доказательство как мышление высшего атмана, обладающего всеведением, и потому истинное. В буддизме же понятие доказательства в указанном строгом смысле не имеет никакой онтологической опоры. Если приведенные соображения верны, то разумно было бы считать, что в разработке силлогизма из пяти частей, ранняя история которого до Ньяясутр еще мало изучена, буддисты сыграли существенную роль.