Факрасиса протостратора краткое изложение диспута святейшего Фессалоникийского кир Григория и Григоры философа, который состоялся в палатах перед лицом императора (фрагменты). Текст и комментарии (пер. Д А. Поспелова) [1426] - [1427] (тексты и комментарии)

Факрасиса протостратора краткое изложение диспута святейшего Фессалоникийского кир Григория и Григоры философа, который состоялся в палатах перед лицом императора (фрагменты). Текст и комментарии (пер. Д А. Поспелова)[1426]-[1427](тексты и комментарии)

333–338 (Candal):

6. Философ[1428] же, наступая, задал вопрос: «Нетварное представляет собой одно или множество?». Тогда Фессалоникиец[1429] отвечает ему: «Нетварное одно — Бог. Но Бог не мог бы существовать как одно и единственно нетварное, если не было бы нетварным все то, что принадлежит Ему и в Нем по естеству: вечность, простота, неизменность, Божественное промышление, предвидение, воля и все то, что им подобно. Ибо если что–либо из этого тварно, Бог не был бы нетварным. Поэтому изрек божественный Максим: «В Боге нет ничего тварного, как и в человеке нет ничего нетварного»[1430]. Вот и у богословов не раз говорится, что существуют многие [качества], присущие Богу и никому иному… <…> Но из–за того, что все это является нетварным, нетварное не перестает быть единым — нетварное, которое есть единый Бог, обладающий всеми этими свойствами. Ибо все они никак не отличаются друг от друга в отношении нетварности, ведь у нетварного, поскольку оно нетварно, нет отличия с другим нетварным. Так вот, все это, по природе присущее Богу, — и есть единое нетварное; таким образом, нетварное — не множественно, но единственно.

7. Тогда сторонники Философа принялись скорее шуметь, чем отвечать Фессалоникийцу, и [не получилось] ничего, кроме перепалки. Их сдерживали начальники и сам император, говоря: «Только лишь этим двоим [Григоре и Паламе] дозволено беседовать друг с другом». А так как те снова возмутились, Фессалоникиец молвил: «Да будет так: пусть скажут и они, лишь бы молчал Философ во время их речи. А после моего ответа, когда он вновь возьмет слово, тогда пусть помолчат они». Фессалоникиец спросил их: «Способностью создавать Бог владеет по природе или нет?» Они же не могли отрицать и сначала ответили: «По природе». Тогда Фессалоникиец вновь сказал им: «Итак, способность создавать есть сущность Бога или Божественная энергия?». Они же ответили: «Не сущность, но творение». Фессалоникиец говорит им: «Раз по вашим словам природное [качество] есть природа, а творить — природное [качество] Бога, при этом вы называете это природное [качество] творением, — тогда, по вашим словам, сущность Божия тварна» Они же возразили Фессалоникийцу: «Если способность создавать нетварна, то создания будут совечными Богу». Тогда Фессалоникиец сказал им, что создания не будут совечными, поскольку Бог сотворил их, когда пожелал. Но способность [Бога] создавать не есть создания: [ибо] создания суть результаты [творения], и Бог сотворил созданные сущности. Эти [творения] представляют собой сущности и качества. А «создавать» значит «творить»: таким образом, способность создавать не есть сущность, также она не является ни качеством, ни чем–либо из творений.

8. Они же его спросили: «Ты утверждаешь, что одно и то же — «способность создания» и «создавать»?» Фессалоникиец, представляя на примерах то, о чем толкует, ответил им: «И человек по природе всегда обладает способностью говорить и строить, и когда желает — строит, когда желает — говорит, но [это не означает], что раз он не всегда говорит, он по природе не обладает способностью говорить. Так и Бог: Он от века имеет творческую способность, и когда пожелал — сотворил, но отсюда не следует, что раз Он не всегда творит, то Он не обладает способностью творить по природе и нетвар–ным образом. <…> Они же сказали: «И мы хотим привести пример в подтверждение нашего мнения. И говорили, что огонь и светит, и жжет, и греет, — и все это есть действие огня, но не то, чтобы он иногда жег, а иногда — нет, иногда светил, а иногда нет, но одновременно присутствует и огонь, и его энергии».

9. Фессалоникиец на это [возразил]: «Огонь обладает способностью сжигать и способностью светить, но не обладает способностью желать. Поэтому огонь жжет и светит, хочет он того или нет, если можно так выразиться. А Бог вместе со способностью творить обладает и способностью желать. Потому способности огня сжигать и светить не являются подвластными воле, а творческая способность Бога подчиняется воле Бога. <…> Поэтому [Он] творит не вечно и не по необходимости, но когда желает. И отсюда доказывается различие нетварной сущности Божией, с одной стороны, и нетварной творческой способности и воления Его — с другой: ибб сущность Божия не подчиняется воле, посему и предвечное рождение Бога есть дело Божественной природы… а творение есть дело Божественного воления, ибо творения — из воления Божия, но не из сущности [Божией]».

Комментарий:

Свт. Григорий здесь использует аристотелевский понятийный аппарат, так же как и заимствованный из сочинений Аристотеля пример, призванный иллюстрировать применение этого аппарата.

Традиционно в патристике, начиная, по крайней мере, со свт. Афанасия Александрийского, о творении говорилось как о том, что относится к воле Бога, а о рождении (Сына) как о том, что относится к Его природе; свт. Григорий в тексте Факрасиса доказывает, что способность творения есть природная способносгь в отношении Бога. Это положение свт. Григория не противоречит святоотеческому пониманию творения и не ведег к представлению о совечносги твари Творцу, в чем его пытались обвинить оппоненты, — потому что речь идет о способности творения, а не о самом творческом акте, который совершается посредством воли, т. е. о том, что условием некоего воления является способносчъ природы волящего к тому, чтобы произвести такой–то акт воления. ???–ументация свт. Григория построена исходя из двух момен тов: 1) различение возможности, или способности (???????), и действительности; 2) указание на то, что способность есть нечто природное для ее носителя.

О способности (возможности) как о начале движения или изменения вещи, находящемся в ином по отношению к ней (или в ней самой, поскольку она иное для себя), Стагирит говорит в «Метафизике» (? 12; ? 1—8; К 9). Способность у Аристотеля противопоставляется энергии (еУ€/эу€??), понимаемой в двух смыслах: в более общем — как конкретная действительность того, что может осуществиться разными способами, и в более узком — как действительность движения (в качестве процесса) к некоей конечной цели[1431]. Помимо этого, Аристотель говорит о предельном случае, когда разрыв между способностью и энергией перестает существовать (это случай, когда деятельность не имеет внеположенной для себя цели, но содержит свою цель в себе же[1432]). Свт. Григорий в данном случае использует понятие способности именно в том аристотелевском смысле, где она противопоставляется действительности; ср. комментируемое место с отрывком из «Метафизики»:

Ясно, что возможность и действительность (??????? ??? ?????€??) — не одно и то же… так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует[1433].

С другой стороны, Аристотель говорит о способности как о при–родно свойственном (??????) ее обладателю[1434], и о том, что строительное искусство, как способность, находится в действующем[1435]. Именно на этот тезис опирается свт. Григорий, доказывая, что способность творить свойственна Богу по природе, а значит, Он обладает этой способностью нетварным образом. Ту же мысль, о том, что способность природно присуща ее носителю, призваны выразить и примеры, приводимые свт. Григорием. Эта примеры отсылают к парадигме, представленной в аристотелевском учении о способностях разумной души. Лрисготель различает способности, находящиеся в разумном существе, способном волить, и находящиеся в неодушевленных предметах[1436]. Последние могут производить действие лишь одного рода; первые, поскольку способны совершать разумный выбор, могут производить противоположные действия в разное время (подобным образом и свт. Григорий в приведенном отрывке, отвечая своим противникам, различает эти способности). Говоря о способностях разумного существа, связанных со способностью научения, Аристотель различает способность в смысле возможности научиться и способность в смысле возможности обученному человеку реализовать свою способность[1437], приводя в пример, в частности, и случай строительства тем, кто обучен строить[1438]. Причем, ведя речь о способности научения, Аристотель говорит о ней как о выявлении свойств человеческой природы[1439].

342–348 (Candal):

14. Возлежащие рядом с Философом… сказали Фессалоникий–цу: «Мы утверждаем, что Бог потому именуется всемогущим, что может все, ты же называешь Его всемогущим, словно полагая, что Он обладает всякой силой нетварно. Тогда Его следовало бы называть «всякосильным»». А Фессалоникиец им [в ответ]: «Быть морщим — не есть сущность, но около сущности[1440], и это опровергает вас, когда вы говорите, что Бог имеет только сущность и ипостаси, но не имеет сил и энергий. <…> Итак, Бог из–за того, что Он все может — всемогущ извечно; следовательно, Он извечно и нетварно обладает способностью. Посему и великий Дионисий в восьмой книге «О Божественных именах» пишет: «Бог называется Могуществом как заведомо обладающий и превосходящий в Себе Самом всякую способность»[1441]. Итак, сказав: «заведомое обладание», он научил нас, что Бог имеет все могущество извечно и нетварно, и, таким образом, Он — всемогущ.

15. Если же есть некто настолько неразумный, что и услышав о том, что Бог заведомо обладает всяческой способностью, не будет исповедовать, что Божественная природа обладает природными и нетварными силами, — пусть прислушается к мудрому Максиму, написавшему божественные словеса Иоанну[1442], коему прозвище «Помощник»[1443]: «И по этой причине божественные отцы возвестили о двух природах у одного Христа, потому что увидели в Нем сущностные силы и энергии этих двух природ» И немного выше говорит: «Согласно божественным отцам мы знаем, что у одного Христа имеются многие и неисчислимые энергии человеческие и Божественные, и при этом — одна Божественная сущность, из которой происходят многие Божественные и безграничные энергии». <·.;>

16. …И опять Философ сказал. Фессалоникийцу: «Есть ли в Боге простота?» Фессалоникиец ответил ему: «Да, простота в Боге есть. Но спрошу твою философию: тварна ли простота Божия или нетварна?» Философ [так и] не смог ответить. Снова Фессалоникиец обратился к нему: «Если тварна простота, тогда простота стала присуща Богу не сразу, и значит, некогда Бог был составным. Но так как Бог прост извечно, то тотчас же спрошу твою философию: простота Божия является сущностью Божией или нет?» Тот не хотел ничего говорить в ответ. А Фессалоникиец привел слова [Григория] Богослова, ясно сказавшего: «Простота — не природа Божия»[1444].

17. При этих словах Философ раскрыл свою книгу и, многократно перелистнув страницы, зачитал, что Сын по природе присущ Отцу, так что в Боге тождественны и неотличимы природа и природное, сущность и сущностное. Фессалоникиец попросил присутствующих обратить внимание на сказанное, и изрек, что природа и сущность в Боге — единое и неотличимое, а если так, то и тождественны и неотличимы природное и сущностное. А так как природа в Боге едина с сущностью [Божией] и неотличима от нее, то из благознающих никто не будет утверждать, что сущность Божия располагает природами. Ибо любое обладающее в чем–то отличается от обладаемого. Никто не говорил, что сущность обладает природой или природами, но все святые богословствовали, что Божественная сущность обладает природным и сущностным. И было приведено речение святого Максима, в котором сказано, что сущность Божия обладает сущностными энергиями и естественными изволениями. Итак, поскольку великий Максим возвестил, что их [энергий и изволений Божиих] — множество, а сущность — единственна, и сказал, что сущность обладает ими, тем самым он показал, что они чем–то отличны от сущности. <…>

19. Итак, мы ранее утверждали и показали, что всякая природа обладает природным: и Бог, и человек обладают ими, — как отец обладает способностью порождать, — каждый соответственно своему [естеству]. Да и способностью создавать [они] обладают природно, но человек — из подлежащей материи, а Бог — из не–су–щих: по природе рождает единосущного себе и тот, и другой, но не сотворяют. Поэтому рожденное есть та же самая природа по отношению к родившему и именуется природным Отца, а рождение — есть Сын, и не просто порождение Божественной природы, но порождение родившего Отца. А мыслить или творить есть природное для ума и творящего, но не есть природа, а только энергия, и творения не тождественны по природе с Творящим — прочь от такого!

Комментарий:

Если Никифор Григора отождествлял сущность и сущностное, а также природу и природное, имея в виду, что о них можно говорить как о том, что указывает на общность между Богом–Отцом и присущным Ему Сыном[1445], но не в плане различения сущности и энергии,.то свт. Григорий различает сущность и сущностное, обладающее и обладаемое, каковое соответствует энергии. В плане подтверждения позиции, различающей в Боге обладающее и обладаемое, свт. Григорий отсылает к месту из Дионисия Ареопагита, где говорится, что Бог является обладающим и превосходящий всякую способность, а также к месту из письма прп. Максима Исповедника к Иоанну Симпону, где идет речь о том, что у Христа имеются неисчислимые Божественные и человеческие энергии. Эти места не являются в точности соответствующими дискурсу, который развивает Палама в его полемике с Григорой. В этой полемике же проговаривается то, что позволяет соотнести паламитский дискурс с, условно говоря, схоластическо–философским, чего мы и коснемся ниже.

Итак, дискурс Григоры и других противников свт. Григория в диспуте, описанном у Факрасиса, отсылает к пониманию «сущностного» и «природного» как такого сущностного свойства, которое входит в сущность, тождественно с ней[1446]. В свою очередь, дискурс свт. Григория отсылает к пониманию «сущностного» и «природного» как сущностного свойства (качества), которое относится к сущности, но тем не менее отлично от нее[1447]. Оно относится к сущности в том смысле, что сущность в силу своей естественной способности может осуществить действие, соответствующее свойству; и оно отлично от сущности в том отношении, что оно не тождественно ей, но сущность обладает этим качеством и соответствующим ему действием (энергией).

Парадигма, используемая свт. Григорием, находится в соответствии с дискурсом св. Иоанна Дамаскина, который тот использует в «Точном изложении православной веры». В первой книге «Изложения» 14 глава носит название «Свойства Божественной природы (7? ???????? ??? ????? ??????)». Ведя речь об этих свойствах, св. Иоанн пишет следующее:

Несотворенность, безначальность, бессмертное, беспредельность, вечность, невещественность, благость, созидательность, праведность, просвещение, неизменность, бесстрастность, неописуемость, необъ–емлемость, неогран иченность,неопределяемость, невидимость, немыс–лимость, отсутствие недостатков, самодержавность и самовластность, вседержительность, жизнеподательность, всесилие, бесконечное могущество, освящение и уделение, обнимание и содержание всего и обо всем промышление (?????? ???????????). Всем этим и подобным [Бог] обладает (????) по природе (?????), не получив от другого, но Сам уделяя всякое благо своим собственным творениям, сообразно воспринимающей способности каждого[1448].

Таким образом, Дамаскин говорит, что Божественная природа имеет «свойства», и что Бог ими «обладает».

Это понимание отношения природного свойства (качества) и сущности восходит к Аристотелю, а именно, к его «Категориям». В 8 гл. «Категорий» Стагирит ведет речь не о сущностном качестве (о котором упоминалось в 5 гл., ЗЫЗ—20), но о качестве как таком сущем, которое отлично от сущности[1449], и в этом отношении он различает, во–первых, устойчивые качества, во–вторых, «преходящие качества» (называемые «состояниями»), для которых свойственно то, что они быстро изменяются, и в–третьих, некий еще один вид качеств, о которых Аристотель говорит следующее:

Иной вид качества (?????????) — это тот, благодаря которому мы называем людей искусными в кулачном бою или искусными в беге, здоровыми или болезненными, и вообще, те качества, о которых говорится как о природной способности или неспособности (??????? ??????? ? ?????????); в самом деле, каждое из них называется таким не потому, что кто–то находится в каком–то «состоянии», а потому, что он обладает природной способностью (?? ??????? ????? ???????) или неспособностью легко что–то делать (???????) или ничего не претерпевать (??????); гак, кто–то называется искусным в кулачном бою или в беге не потому, что он находится в гом или ином «состоянии», а потому, что он обладает природной способностью (?? ??????? ????? ???????) легко что–то делать, и здоровым — потому, что он обладает природной способнос тью (?? ??????? ????? ???????) не претерпевать (????? ???????) легко случайности, а болезненным — потому, ч то он обладает неспособностью (????????? ?????) их не претерпевать[1450].

Аристотель здесь описывает качества, которые соответствуют природной способности или неспособности нечто совершать или претерпевать. Эти качества природно присущи носителю, который ими обладает[1451] (очевидно, что из четырех вариантов, различаемых Аристотелем: способность действовать, неспособность действовать, способность претерпевать и неспособность претерпевать — для богословского языка актуальным является первый и последний). Использованием отчасти этого дискурса можно объяснить тог факт, что св. Иоанн Дамаскин в вышеприведенной цитате (так же как и свт. Григорий в различных своих сочинениях[1452]), говоря о том, что Бог природно обладает свойствами, упоминает как положительные, так и отрицательные имена свойств (неопределяемость, немысли–мость, отсутствие недостатков и др.): вероятно, св. Иоанн имеет в виду то, что Богу природно свойственно быть неопределяемым, немыслимым и т. д. (то есть не претерпевать определяемость, мыс–лимость), так же как в аристотелевском примере здоровому человеку природно свойственно не поддаваться действию случайностей.