* * *

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

* * *

Среди апокрифов новозаветной традиции особое место занимает фрагмент Евангелия от Петра. Он был обнаружен в Египте в 1886 г. в могиле средневекового монаха; там же находились Апокалипсис Петра и Книга Еноха. Сама рукопись на пергаменте относится, по всей вероятности, к VIII–IX вв., но текст был создан гораздо раньше; язык и стиль фрагмента Евангелия и Апокалипсиса Петра связаны с кругом раннехристианской литературы. По-видимому, эти тексты были положены в могилу монаха как своеобразные амулеты, а, может быть, обладатель и почитатель драгоценных для него текстов, запрещенных ортодоксальной церковью, не пожелал расстаться с ними и после смерти…

Отрывок из Евангелия от Петра начинается с полуслова и обрывается также на полуслове. Однако переписчик не знал больше того, что сохранилось, перед началом и после конца отрывка нарисован орнамент из сплетенных лент и крестов. Отождествление найденного фрагмента с Евангелием от Петра сделано на основании того, что текст написан от первого лица и автор называет себя «Симон Петр».

Чтобы правильно оценить место апокрифических писаний, связанных с именем Петра, в общей массе раннехристианской литературы, следует несколько слов сказать о том, каким рисуется Петр в разных сочинениях христиан.

Петр (греч. — камень, арамейск. — Кифа) играет существенную роль в христианских писаниях и легендах. Согласно новозаветным евангелиям, он со своим братом Андреем были первыми призваны Иисусом в число его учеников {1}. Перечень двенадцати апостолов в канонических евангелиях начинается с имени Петра (Мк. 3.16–19; Мф. 10.2–4; Лк. 6.1416). Петр был, согласно евангелиям, рыбаком, и именно ему с братом при призвании Иисус сказал: «Идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (Мк. 1.17).

В Евангелии от Матфея имеется фраза, которая возвеличивает Петра среди всех учеников:

«…ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (16.18–19). Фразы этой нет в других евангелиях {2}, да и в Евангелии от Матфея она выступает из контекста; следующий стих (20): «Тогда (Иисус) запретил ученикам своим, чтобы никому не сказывали, что он есть Иисус Хрисстос» — должен примыкать скорее к стиху 16 или 17, чем к 19—му. Поэтому не исключено, что сентенция о Петре вошла в текст Евангелия от Матфея при очередной переписке его во II в. и явилась отзвуком борьбы вокруг приоритета традиции (устной и письменной), связанной с именем Петра и служившей основой для притязаний на главенство руководителей римской христианской общины, основателем которой по легенде считался Петр {3}. Однако и в Евангелии от Иоанна, в котором в качестве «любимого ученика» представлен сам Иоанн, сохранена традиция особого положения Петра. Так, Иисус, явившийся ученикам после воскресения, трижды говорит именно Петру: «…паси овец моих» (21.15–17). В «Деяниях апостолов» Петр наряду с Иаковом, братом Иисуса, выступает как глава иерусалимской христианской общины; в этом произведении рассказывается о проповедях Петра и о многих чудесах, совершенных Петром (в том числе и о воскрешении умершей девушки — мотив заимствованный из рассказов о чудесах, совершенных Иисусом).

Отражение устной традиции можно увидеть в упоминаниях о том, что Иисус после воскресения первым явился Петру. «…Господь истинно воскрес и явился Симону» (Лк. 24.34); «И что явился Кифе, потом двенадцати» (1 Кор. 15.5).

Особое положение Петра в иерусалимской общине создало представление о том, что он был призван проповедовать христианство среди иудеев. На этом настаивает Павел в Послании к Галатам: «Ибо содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных, содействовал и мне у язычников». Итак, Петр вырисовывается одним из самых почитаемых среди ранних христиан апостолов.

Однако можно проследить и иное отношение к образу Петра. В новозаветных евангелиях содержится рассказ о том, как Петр трижды отрекся от своего учителя после ареста последнего. Согласно этому рассказу, Петр пошел за Иисусом и находился во дворе во время допроса. Одна из служанок узнала в нем спутника Иисуса, но Петр заявил, что не знает, о ком та говорит. Другие, находившиеся там же, по акценту признали в нем жителя Галилеи, но и тогда Петр отрекся от Иисуса (Мк. 14.15; Мф. 26.69–74). Описание этого эпизода изобилует реалистическими деталями: Петр, греющийся у костра во дворе, люди, узнавшие галилейское произношение, страх и раскаяние Петра. Правда, в Евангелии от Иоанна, в котором гораздо больше, чем в остальных евангелиях Нового завета, придается значения сакральному смыслу событий, это тройное отречение как бы снимается тройным вопросом воскресшего Иисуса к Петру: «Любишь ли ты меня?» — и тройным «да» Петра (21.15–17). И все-таки Петр оказывается единственным учеником Иисуса, отрекшимся от учителя (в Евангелии от Иоанна вместе с Петром во двор к первосвященнику идет и другой ученик, но о его поведении ничего не рассказывается).

Сложно отношение к Петру апостола Павла. Павел признавал особую роль Петра, но находился в оппозиции к нему и явно старался уменьшить его почитание. В Послании к Галатам Павел прямо пишет, что противостоял Петру, который «подвергся нареканию»; Павел обвиняет Петра в лицемерии, ибо тот ел и пил вместе с язычниками, а когда прибыли некоторые христиане от Иакова (из Иерусалима), «стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных».

Косвенно конфликт между сторонниками Петра и Павла отразился в каноническом Втором послании Петра. Оно написано относительно поздно — не раньше начала II в., так как в нем видно знакомство с евангелиями и содержится прямая ссылка на послания Павла. Упоминание Павла появляется в контексте несколько неожиданно: «И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости написал вам. Как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Петр. 3.15–16). Итак, с одной стороны, Павел — «возлюбленный брат», а с другой — в его посланиях есть нечто «неудобовразумительное», что дает основания превратно толковать христианское учение. Сущность этих расхождений из Второго послания Петра неясна, но вполне возможно, что она касалась отношения к иудаизму (иудео-христиане, как указывалось, не признавали Павла).

Снижен образ Петра и в Евангелии от Фомы из Наг-Хаммади, в котором, естественно, самым близким учеником является Фома. Так, согласно этому евангелию, Иисус спросил учеников, кому он подобен. В ответ Петр сравнивает его с ангелом, Матфей — с философом {4}, и только Фома говорит: «Мои уста никак не примут сказать, на кого Ты похож» (14). Интересно, что в Евангелии от Матфея на аналогичный вопрос именно Петр отвечает: «Ты, Христос, Сын Бога живого» (16.15–16); в Евангелии же Фомы Петр не понимает истинной природы Иисуса. Там же Петр требует, чтобы Мария Магдалина покинула их: «Ибо женщины недостойны жизни» (118); в ответ на это Иисус произносит слова о том, что Мария станет духом живым, подобно мужчинам: «Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное». Эта сентенция отражает чисто гностическое представление о преодолении и соединении противоположностей в «царствии Отца», однако вряд ли случайно, что требование изгнать Марию, обличающее непонимание сущности гносиса, вложено в уста Петра. Против Марии Магдалины Петр выступает и в Евангелии Марии из Наг-Хаммади: гностики, по-видимому, не признавали традиции, возвеличивающей его роль в распространении христианства.

Однако в результате деятельности проповедников римской общины в более поздней апокрифической литературе — в «Деяниях Петра», в легендах, связанных с пребыванием Петра в Риме, — развивалась в основном апологетическая традиция {5}, смягчались противоречия между Павлом и Петром.

Почитание, которым пользовался Петр в среде первых последователей христианства, естественно, должно было привести к появлению книг, передающих традицию, связанную с его именем. Между тем в Новый завет включены только два послания, авторство которых приписано Петру и в которых не содержится рассказов о его участии в проповеди учения Иисуса. По христианским преданиям, евангелист Марк являлся учеником Петра. Тем самым предполагается, что Марк передал рассказы Петра. Но для такой фигуры, как Петр, этого явно недостаточно. И действительно, еще до находок в Египте было известно о существовании не признанных церковью книг, написанных непосредственно от имени апостола Петра.

Упоминания Евангелия от Петра имеются у Оригена {6} и в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Ориген, обсуждая проблему упомянутых в евангелиях братьев Иисуса (Мк. 6.3; Мф. 13.55), говорит, что представление об этих братьях как о сыновьях Иосифа от первой жены восходит к евангелию, написанному от Петра, и Книге Иакова {7}. Ориген поддерживает эту версию, не отвергая тем самым и Евангелие от Петра. Более подробно об этом евангелии рассказывает Евсевий. Он говорит о Серапионе (ок. 200 г.), епископе в Рососе (Киликия), который руководил также христианскими общинами Сирии. Согласно Евсевию, Серапион обнаружил, что его паства пользуется Евангелием от Петра. Сначала он это разрешил, но затем, ознакомившись с содержанием, направил верующим по поводу этого евангелия специальное послание. Серапион указал, что этим евангелием пользовались докеты, «преемники тех, от кого оно ведет начало». Далее епископ пишет, что многое в нем «согласно с истинным учением Спасителя, некоторые же заповеди прибавлены, что мы и отмечаем для вас» (НЕ. VI. 12). Еще в двух местах «Церковной истории» Евсевий упоминает Евангелие от Петра в числе подложных писаний (111.3,25).

Итак, согласно этой версии, Евангелие от Петра было создано какими-то предшественниками секты докетов, чье учение было распространено в Сирии во II в. Название этой секты происходит от греческого слова — казаться; согласно докетам, пребывание Христа на земле было лишь кажущимся, нереальным, они отрицали человеческую природу Иисуса.

Однако христианские писатели связывали Евангелие от Петра не только с докетами, но и с иудео-христианами. Так, Феодорит (IV–V вв.) писал: «Назореи являются иудеями, чтящими Христа как справедливого человека и пользующимися так называемым Евангелием от Петра» {8}. Версия Феодорита противоречит учению докетов и отражает одно из самых ранних иудео-христианских представлений о Христе, о котором говорилось выше. Может ли анализ содержания дошедшего до нас фрагмента объяснить эти противоречивые сведения христианских писателей? В известной мере может, но, к сожалению, отрывок невелик и не дает полного представления о содержании всего евангелия.

Судя по замечанию Оригена, в Евангелии от Петра описывалось рождение Иисуса, поскольку в нем речь шла о сыновьях Иосифа от первого брака. Проповедь Иисуса не дошла совсем, но, если верить словам Серапиона, в ней многое совпадало с писаниями, принятыми ортодоксальными епископами. В сохранившемся отрывке описывается суд над Иисусом, его казнь, воскресение и поведение учеников, иудейских старейшин, Пилата, народа. Омовение рук Пилатом, глумление над Иисусом перед казнью, обращение к нему как царю, распятие между двумя разбойниками, деление одежд по жребию — все эти детали можно найти и в канонических евангелиях. Иначе, чем там, у Петра описан суд над Иисусом: он происходит не перед народом, а, вероятно, в претории (или во дворце Ирода). Главную роль в осуждении Иисуса играет Ирод Антипа {9}. О том, что версия об участии Ирода в суде над Иисусом была распространена в христианской традиции, свидетельствуют слова из «Деяний апостолов» (4.27). В Евангелии от Луки есть рассказ о том, как Пилат, узнав, что Иисус галилеянин, отправил его к находившемуся в то время в Иерусалиме правителю (тетрарху) Галилеи Ироду Антипе. Ирод подверг Иисуса допросу, но тот хранил молчание. Тогда «…Ирод со своими воинами, уничижив Его и насмеявшись над Ним, одел Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату» (Лк. 23.11). Затем следует соответствующий другим каноническим евангелиям рассказ о том, как Пилат хотел отпустить Иисуса (у Луки в уста Пилата вложена фраза о том, что и Ирод не нашел его «достойным» смерти), но народ потребовал его казни. Создается впечатление, что у Луки произошло дублирование эпизодов суда и объединение разных традиций — той, которая отражена в других новозаветных евангелиях, и той, которая нашла отражение в Евангелии от Петра, а также в упоминании Ирода среди судей в «Деяниях апостолов».

Насколько появление Ирода в числе судей связано с реальной исторической ситуацией казни проповедника Иисуса, сказать сейчас трудно; привлечение Ирода к суду Пилатом, который, возможно, не хотел ввязываться в очередной религиозный конфликт, кажется вероятным, поскольку Иисус происходил из области, находившейся под управлением Ирода. Еще более вероятным представляется, что об участии Ирода в осуждении Иисуса говорилось уже в ранней иудео-христианской традиции. Его отец — царь Ирод вызвал острую ненависть многих слоев иудейского общества своей проримской политикой, жестокими преследованиями всех недовольных. Ненависть к Ироду разделяли и первые христиане; ее отражением явилось новозаветное предание о том, что Ирод приказал перебить всех младенцев мужского пола, узнав, что в Вифлееме родился будущий царь иудейский. Его сын также обрисован в Новом завете черными красками: Ирод Антипа приказал бросить в темницу Иоанна Крестителя {10}, но из страха перед народом не решался казнить его. Тогда на пиру дочь его жены (и сестры) Иродиады попросила у Ирода голову Иоанна — и тетрарх приказал казнить его (Мф. 14.3-11). Таким образом, виновность Ирода, казнившего Иоанна Предтечу, в гибели Иисуса должна была казаться первым христианам очевидной; рассказ об Ироде в Евангелии от Петра, с нашей точки зрения, отражает достаточно рано возникшую традицию.

В описании мучений, которым подвергли Иисуса после осуждения, имеются отдельные детали, которые расходятся с новозаветными рассказами, хотя в целом автор апокрифа следует общей с ними линии повествования. Расхождение заключается в том, например, что в Евангелии от Петра Иисуса сажают на судейское место и обращаются к нему со словами: «Суди праведно, царь Израильский»; в новозаветных евангелиях Иисуса приветствуют как царя иудейского, но о том, что Иисуса посадили на судейское место, не указано (у Иоанна также употребляется слово — судейское место, но на него садится Пилат, а не Иисус. — 19.13). Деталь эта важна для нас, потому что ее упоминает Юстин в своей «Апологии» (1.35). Фразеология Юстина близка к фразеологии апокрифа: по-видимому, он знал и почитал Евангелие от Петра.

В новозаветных евангелиях над Иисусом глумятся воины, в то время как у Петра это делают неопределенные «они», под которыми, судя по контексту, подразумеваются и иудеи — враги Иисуса, и римские воины. Стилистика евангелия такова, что автор не разделяет иудеев и римлян: только из их действий можно определить, о ком, собственно, идет речь — приказали не перебивать голеней разбойнику, естественно, начальники римской стражи, напоили Иисуса уксусом с желчью также стражники; «они», которые беспокоились, не наступил ли день субботний, «они», побежавшие к Пилату, — иудеи.

В то же время при этом обобщенном образе «они — враги» в Евангелии от Петра ясно видно противопоставление народа и верхушки иудеев — старейшины, жрецы, книжники, фарисеи выведены как главные противники Иисуса. Иногда они названы общим термином «иудеи», однако из контекста явствует, что «иудеи» это не весь народ (он обозначен греческим словом ????), а собирательное название для иудейских врагов Иисуса (см., например: 12.50). После смерти Иисуса народ начинает роптать и бить себя в грудь, уверовав в праведность казненного. Старейшины, книжники и фарисеи просят Пилата дать охрану для могилы, чтобы ученики не украли тела, и народ не поверил бы, что он воскрес (8.28.29). Наконец, убедившись, что Иисус действительно воскрес, они умоляют Пилата приказать воинам молчать об увиденном (11.48). Такое противопоставление народа иудейским старейшинам вписывается в контекст отрывка — ведь народ не принимал участия в осуждении Иисуса; его известность среди народа подчеркнута и тем, что после его погребения из Иерусалима и окрестностей к запечатанной гробнице стекается толпа. Нельзя сказать, что такая трактовка целиком принадлежит автору Евангелия от Петра: и в Евангелии от Матфея иудейские старейшины просят Пилата: «Итак, прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: „воскрес из мертвых“; и будет последний обман хуже первого» (27.64). Здесь, как и в Евангелии Петра, приводится версия, которая распространялась ортодоксальными иудеями, о том, что ученики украли тело Иисуса {11}. В скрытой форме присутствует и страх перед народом, который может поверить в воскресение Иисуса: «последний обман» (т. е. обман народа) хуже первого (т. е. кражи тела); хотя в данном случае опасение старейшин не вполне вяжется с активным требованием казни Иисуса именно со стороны иудейского народа («И отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших». — Мф. 27.25). Но в Евангелии от Матфея нет столь ярко выраженного вторичного заявления старейшин, которые, уже будучи свидетелями воскресения, все-таки предпочитают обмануть народ и совершить «величайший грех», но не быть побитыми камнями народом, который (подразумевается) сочтет их главными виновниками содеянного.

В Евангелии от Луки также говорится о горе и раскаянии народа. Там рассказывается, что за Иисусом, когда его вели на казнь, шло «великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (23.27). После же казни, согласно этому евангелию, весь народ «возвращался, бия себя в грудь» (23.48). В одном из ранних латинских переводов Евангелия от Луки в рассказе о раскаянии народа есть слова о грядущем возмездии Иерусалиму {12}, что соответствует описанию Евангелия от Петра. Описание раскаяния народа со словами: «О, горе Иерусалиму» — знал (возможно, именно по Евангелию от Петра или по более развернутой версии Евангелия от Луки) Татиан, поскольку аналогичный рассказ приведен в его Диатессароне.

Такое противопоставление народа и жречества могло восходить к иудео-христианам и даже к более ранним иудейским сектантским группам, например кумранитам, которые резко отрицательно относились к иудейским первосвященникам и к самому Иерусалимскому храму {13}. В этой связи следует сказать, что точка зрения, высказывавшаяся в научной литературе {14} об антииудейской тенденции Евангелия от Петра, представляется необоснованной: обвинение ненавистного Ирода и иудейской верхушки, а не всего народа скорее отражает острые споры внутри иудаизма, чем противопоставление иудеев и христиан.

Специфической особенностью Евангелия от Петра представляется описание жизни и воскресения Иисуса. Иисус на кресте не испытывает страданий; единственная произнесенная им фраза — «Сила моя, сила, ты оставила меня!». После этого восклицания он «вознесся» (умер). В новозаветных евангелиях последние слова Иисуса передаются по-разному: в Евангелии от Луки он говорит: «Отче! В руки Твои передаю дух Мой» (23.46), в Евангелии от Иоанна Иисус после разговора с учеником, которому поручал мать свою, говорит: «Жажду» (евангелист прибавляет: «да сбудется Писание») — и затем произносит последнее слово: «Совершилось» (19.28–30). Евангелии от Марка и от Матфея приводят по-арамейски цитату из ветхозаветного псалма, которую и произнес Иисус перед смертью: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оставил?» (Мф. 27.46; Мк. 15.34), — драматический эпизод, который восходит, по всей вероятности, к древнейшей арамейской традиции о казни Иисуса. Фрагмент Евангелия от Петра дает своеобразную перефразировку, восходящую к ранней традиции, отраженной у Марка и Матфея; автор Евангелия от Петра заменил Бога «силой», что явилось, как и совсем иные редакции последних слов Иисуса у Луки и Иоанна, следствием сакрализации его образа.

Итак, согласно Евангелию от Петра, пока некая сила находилась у Иисуса, он не испытывал страданий, но, как только она его оставила, он умер. Это восклицание не имеет того горького смысла, какой могло иметь обращение к оставившему его (т. е. как бы забывшему о нем) Богу: божественная сила покидает тело, и он перестает жить земной жизнью. Понятие о божественной силе существовало в гностических учениях (см., например, Апокриф Иоанна, где говорится о силе незримого духа, которую он дает зонам). Однако вряд ли на этом основании «силу» Евангелия от Петра следует отождествлять с гностическим понятием. Климент Александрийский писал о силе, вошедшей в Христа при крещении (Excerpta ex Thedot. Opera. 61), что соответствовало учению иудео-христиан о том, что дух вошел в проповедника Иисуса при крещении. В «Деяниях апостолов» Петр говорит, что Бог помазал Иисуса «духом святым и силою» (10.38). Не исключено, что слова о силе вложены в уста Петра автором «Деяний апостолов» неслучайно, такая проповедь связывалась в христианской традиции (может быть, уже записанной) именно с его именем.

Текст фрагмента также не дает оснований говорить о прямом влиянии докетов, которые, по словам Серапиона, почитали это евангелие, хотя и не они писали его. Докеты, как и ряд гностических авторов, считали пребывание Иисуса на земле кажущимся (в гностическом Евангелии Истины о Христе сказано, что он пришел в «подобии тела»); но отсутствие страданий означало не кажущееся телесное существование, а лишь присутствие в теле божественной силы, которая от этих страданий избавляла. Реальность тела подчеркнута в Евангелии от Петра хотя бы тем, что, когда его сняли с креста и положили на землю, земля содрогнулась. Характерно также, что и к умершему Иисусу автор продолжает применять слово «Господь» («И тогда вытащили гвозди из рук Господа и положили его на землю». — 6.21).

Совсем фантастично в Евангелии от Петра выглядит описание воскресения Иисуса. В новозаветных евангелиях сам момент воскресения совершается втайне: ученики видят пустую могилу, ангелов (ангела), возвещающих о воскресении, а затем им является уже воскресший Иисус. У Петра описаны все детали воскресения, и происходит оно на глазах многих свидетелей: сначала небеса раскрылись, и оттуда спустились два ангела (мужа), которые вошли в гробницу и вывели оттуда третьего, но не в прежнем, человеческом, а в фантастическом облике (голова его была «выше неба»). За ними шествует крест, причем с креста раздается ответ на вопрос, прозвучавший с неба: «Проповедовал ли Ты усопшим?» Описание воскресения не имеет параллелей в других известных нам евангелиях (не исключено, что какой-либо подобный рассказ входил и в другие не дошедшие до нас апокрифы). Но сама идея воскресения тела в преображенном виде не была чужда христианским группам. В Апокалипсисе Иоанна, наиболее близком к иудео-христианству произведении Нового завета, Христос также имеет фантастический облик. Он предстает в виде агнца «как бы закланного, имеющего семь рогов и семь очей» (5.6), которые символизировали семь духов божиих, т. е. воскресший Христос мог являться уже в любом виде, который не столько раскрывал, сколько намекал на истинную, непостижимую сущность его. В гностическом Евангелии от Филиппа телесное воскресение трактуется особым образом: «Ни плоть, ни кровь не могут наследовать царства божия». Согласно этому речению, плоть Иисуса — Логос, а его кровь — Дух святой (23).

Все описание воскресения Иисуса близко к апокалиптической литературе. Живой крест в этом рассказе — не просто фантастическая деталь. Крест сопровождает Иисуса на небо и в Апокалипсисе Петра, приобретая тем самым смысл сакрального символа {15}. Позорное орудие казни, столь часто употреблявшееся в реальной действительности, тоже преображается, становится «древом» жизни вечной {16}.

В самом конце фрагмента начинается рассказ о явлении воскресшего Иисуса его ученикам (или только одному Петру). Явление на Тибериадском море (озере) описано в Евангелии от Иоанна (21.1), но там оно не первое. У Луки подробно описывается явление Иисуса ученикам по дороге в селение Эммаус (24.13–15; ср.: Мк. 16.12), но, когда эти ученики вернулись и рассказали остальным, те в свою очередь сказали, что «Господь истинно воскрес и явился Симону» (24.34). Создается впечатление, что в этом случае в Евангелии от Луки, как и в описании суда над Иисусом, произошло объединение традиции, восходящей к самому раннему из синоптических евангелий (от Марка), и традиции, которая использовалась в Евангелии от Петра.

Итак, анализ содержания дошедшего фрагмента Евангелия от Петра указывает на то, что в основе его лежала древняя христианская традиция, использованная и в Новом завете; однако можно говорить и о существовании особой традиции, которая была связана именно с апостолом Петром и которая в канонических писаниях отражена только в отдельных упоминаниях. Автор Евангелия от Петра мог быть знаком с новозаветными писаниями, но мог пользоваться и какими-то другими источниками, какими пользовался и автор неизвестного евангелия, дошедшего во фрагментах на папирусе (см. выше). Однако эта древняя традиция была переработана в Евангелии от Петра в определенных вероучительных целях.

Если не пытаться разбивать дошедший до нас отрывок на составные части и не выяснять, какая фраза отражает какую традицию, то он производит впечатление цельного рассказа, развивающего две основные темы — тему манифестации чуда, манифестации божественности Христа, и тему вины тех, кто отдал его на мучения и не признал его, невзирая на эту манифестацию. В сохранившемся тексте нет темы спасения и искупления, столь важных в других христианских книгах; нет здесь и ссылок на пророчества, которые исполняются в судьбе Иисуса; единственная ветхозаветная ссылка, и то не вполне точная, относится к предписанию иудейского закона, который должны соблюдать иудеи. Божественность Иисуса раскрывается через чудеса и знамения, а не через осуществление пророчеств, что принципиально отличает Евангелие от Петра — при всем сходстве использованных фактических деталей — от произведений Нового завета. Так, в Евангелии от Марка после слов о том, что Иисуса распяли между разбойниками, дано пояснение: «и сбылось слово Писания: „и к злодеям причтен“» (15.28); в Евангелии от Иоанна и деление одежд Иисуса по жребию, и слова его «жажду» связаны с исполнением Писания (19.24,29). А в «Деяниях апостолов» Петр, говоря об Иисусе, подчеркивает, что «о нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в него получит прощение грехов именем Его» (10.43). «Подлинность» чудес в Евангелии от Петра подчеркивается и тем, что повествование ведется от первого лица, что не свойственно авторам канонических евангелий {17}. Характерно, что на всем протяжении сохранившегося текста автор нигде не употребляет имя Иисуса, но только «Господь», и даже мертвое тело — это тело «Господа»; тем самым текст сакрализуется, читающие и слушающие этот текст должны были осознавать, что, каким бы мукам и унижениям ни подвергли Иисуса, он все время — Господь; и противопоставление описания издевательств толпы и стражников настойчиво повторяемому слову «Господь» создает ощущение напряженности и грядущего возмездия. Этой же цели служит и то, что первый день недели — день воскресения — назван «днем господним», как его стали впоследствии называть христиане — еще до рассказа о воскресении. Поверивший в Иисуса злодей называет его спасителем людей, хотя акт спасения — искупительная смерть Христа — еще не произошел {18}. Но истинно верующие познали это своей верой, в то время как виновники его смерти не желают верить, даже когда само воскресение происходит на их глазах.

Это противопоставление подводит нас ко второй теме, тесно переплетенной с первой, — теме вины. Может быть, отказ от ссылок на Писание определен не только нежеланием связывать христианское учение с иудейским, как полагают те, кто видят в отрывке антииудейскую направленность, но прежде всего стремлением выдвинуть на первый план идею вины и наказания. «Довершили грехи свои» — вот главный лейтмотив описания действий, направленных против Иисуса. Проблема вины фактически не стояла перед первыми сторонниками христианского учения. Для них его смерть и воскресение были знаком искупления и спасения: они ждали второго пришествия, установления царства божиего на земле и уничтожения не столько его личных врагов, сколько вообще всех носителей зла; как сказано в Апокалипсисе Иоанна, возмездие получат все те, кто не раскаялся в поклонении идолам, «в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (9.20–21). Но затем, после разрушения Иерусалимского храма в результате разгрома I иудейского восстания и в еще большей степени после подавления II иудейского восстания (131–134 гг.) под предводительством Бар-Кохбы, которые возбуждали надежды на скорый конец света, встал вопрос о причинах этих бедствий, о вине и возмездии. Отзвуки гибели Иерусалима имеются в Евангелии от Луки, в котором, как уже указывалось, использована традиция, общая с Евангелием от Петра: во время крестного пути Иисус говорит плачущим женщинам: «Дщери Иерусалимские! Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни, в которые скажут: „блаженны неплодные и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!“» (23. 28–29). Но у Луки нет столь ярко подчеркнутой вины и возмездия за эту вину, как в рассматриваемом апокрифе. Вина иудейских старейшин особенно страшна, потому что они были свидетелями воскресения, поняли, что они отправили на смерть мессию, но из трусости пошли на обман, уговорив Пилата ничего не рассказывать о воскресении.

Остроту постановки вопроса о вине можно связать не только со стремлением дать религиозное объяснение бедствиям, обрушившимся на Иудею, но и с позицией палестинских христиан в период обоих антиримских восстаний. Согласно христианской традиции, эбиониты, по-видимому, сначала примкнули к первому восстанию, но затем отошли от него и переселились за Иордан. Не исключено и участие христиан в восстании Бар-Кохбы, но они не могли признать Бар-Кохбу мессией; сотрудничество их с повстанцами вряд ли могло продолжаться долго {19}.

После трагического исхода II иудейского восстания, когда на месте Иерусалима была основана римская колония Элия Капиталина, а император Адриан (117–138 гг.) запретил иудеям исполнять свои обряды по всей империи, отмежевание от иудейства стало для христиан проблемой их выживания. Возможно, именно после разгрома восстания Бар-Кохбы в Первом послании к Фессалоникийцам появилась фраза, содержащая резкое осуждение иудеев, «которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся» (2.15). Эта фраза не вяжется с общим контекстом тех посланий Павла, которые считаются подлинными; хотя Павел выступал против соблюдения требования Закона, он призывал верующих быть истинными иудеями, т. е. иудеями по духу, как об этом прямо сказано в Послании к Римлянам: «Но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве…» (2.28–29). Проклятия в адрес иудеев из Первого послания к Фессалоникийцам, по-видимому, не были известны Маркиону, обрабатывавшему послания Павла и занимавшему резко антииудейскую позицию. В дальнейшем это резко отрицательное отношение к иудеям вообще стало свойственно большинству произведений раннехристианской литературы. Так, Иероним, комментируя библейские пророчества, связывал многие из них с разгромом восстания Бар-Кохбы (в одном из комментариев Иерусалим был назван «кровавым городом» и «городом неправедности») {20}. Однако Евангелие от Петра от этих высказываний отличает осуждение лишь верхушки иудеев — Ирода Антипы, жрецов, книжников, старейшин. Они объединены вместе с римскими воинами в одну группу виновников распятия.

В этой связи встает вопрос: в какой среде и когда могло быть создано Евангелие от Петра? Автор дошедшего до нас рассказа не был иудеем: на это указывают слова о том, что «закон предписывает им» (т. е. иудеям), а также его стремление доказать сверхъестественность Иисуса не ссылками на пророчества, а рассказами о чудесах, явленных перед свидетелями. В то же время, как мы старались показать всем предшествующим разбором текста, в нем прослеживается древняя традиция, во многом общая с традицией, лежащей в основе канонических евангелий, а также иудео-христианских писаний. Поэтому представляется наиболее вероятным, что дошедший до нас отрывок был частью переработанного иудео-христианского евангелия {21}, возможно так же называвшегося Евангелием от Петра, — естественно, что имя апостола, призванного проповедовать среди иудеев, должно было освятить именно иудео-христианскую версию проповеди, смерти и воскресения Иисуса. Этот первый вариант евангелия, по всей вероятности, имел в виду Феодорит.

Евангелие от Петра было достаточно хорошо известно христианским писателям II в. Его знал Юстин: описывая издевательства над Иисусом, он говорит о том, что Иисуса посадили на судейское место (бему), причем фразеологически этот отрывок перекликается с соответствующим отрывком из Евангелия от Петра (Apologia. I. 35). Юстин не ссылается на евангелие, но говорит о «воспоминаниях апостолов», такое название больше всего подходит к Евангелию от Петра, поскольку оно написано от первого лица.

Можно думать, что традицию, восходящую к Евангелию от Петра, знал яростный критик христианства Цельс. Согласно Оригену, полемизировавшему с ним, у Цельса было сказано, что, по словам христиан, «иудеи, казнив Иисуса и напоив его желчью (курсив наш. — Сост.), навлекли на себя гнев божий» {22}. Такая трактовка отсутствует в канонических евангелиях, только у Матфея говорится, что Иисусу дали выпить уксус, смешанный с желчью (27.34), в остальных трех евангелиях Иисусу дают уксус (Ин. 19.29; Лк. 23.16; Мк. 15.30. Ср.: Мф. 27.48, где речь также идет только об уксусе). У Петра желчь поставлена на первое место: именно дав Иисусу желчь с уксусом, «они» довершили свои грехи (слово «желчь» по-гречески обозначает и отраву). Таким образом, версия Петра была столь популярна среди христиан, что попала и в сочинение их противника. Все эти косвенные данные позволяют думать, что первоначальный вариант евангелия был создан примерно в одно время с каноническими евангелиями (возможно, Лука пользовался этим текстом), после гибели Иерусалима в 70 г. среди иудео-христиан Малой Азии, где пользовались этим евангелием вплоть до рубежа II–III вв., или в соседней Сирии. Особенности этого евангелия, столь остро ставившего проблему вины и возмездия, позволили переработать его уже после 134 г. (конец восстания Бар-Кохбы), когда для христиан империи вопрос о разрыве с иудаизмом стал вопросом не только вероучения, но и самосохранения. Сакрализация и спиритуализация образа Иисуса, характерная для апокрифа, отсутствие страданий на кресте, воскресение в фантастическом облике могли привлечь к нему внимание докетов, которые толковали его в духе своего учения (а может быть, не только толковали, но и перерабатывали при переписке). На мысль о возможной переработке наводит и реакция Серапиона. Характерно, что Серапион, осуждая это евангелие, писал о прибавлении некоторых заповедей. Впоследствии Евангелие от Петра было признано подложным. В числе подложных его называет Евсевий (НЕ. III. 25).

Евангелие от Петра представляет интерес для историков христианства, потому что оно было создано в тот период, когда, по словам А. Гарнака, евангельский материал находился еще в неоформленном виде, канона не существовало и материал этот свободно переделывался {23}. Сами споры вокруг направленности этого евангелия, которые вели ученые нового времени, говорят о том, что перед нами не теологический трактат, а произведение, отражавшее христианское учение в его противоречивом развитии и становлении, с одной стороны, сохранявшее наиболее почитаемую древнюю традицию об Иисусе, а с другой — отвечавшее потребности верующих того времени, когда оно создавалось, — потребности в чуде, в справедливом возмездии виновникам гибели Иисуса, потребности убедить неверующих язычников манифестацией божественной природы их спасителя с помощью рассказов не менее фантастических, чем те, которые содержались в многочисленных произведениях литературы I–II вв., посвященных чудесным знамениям, предсказателям, колдунам, таинственным превращениям и т. п. Интересно это евангелие и тем, что в нем отразились такие детали ранней традиции, на которые в Новом завете содержатся только беглые указания (как, например, участие Ирода в суде над Иисусом). Евангелие от Петра как бы находится между иудео-христианской и новозаветной традицией, с одной стороны, и гностическими учениями (о которых речь пойдет дальше) — с другой. Может быть, именно поэтому оно не было признано церковью: образ не испытывавшего страданий Христа ассоциировался с осужденным гностическим учением, прямое противопоставление иудейского народа жречеству и старейшинам связывало его с также осужденными иудео-христианскими писаниями, а фантастические детали расходились с описанными в признанных священными книгах. Но, как показывает находка в Ахмиме, евангелие это (во всяком случае отрывки из него) продолжало переписываться и почитаться среди отдельных групп восточных христиан {24}.