* * *

* * *

Апокриф Иоанна причисляют к важнейшим источникам для изучения гностицизма. Мы предлагаем свой опыт рассмотрения пространной версии этого произведения, сохранившейся в рукописях Наг-Хаммади. Специально исследуется тема самопознания, весьма показательная не только для данного памятника, но и для всего явления гностицизма.

Апокриф относится к сравнительно недавно открытым источникам. Его краткая версия на коптском языке сохранилась в так называемом Берлинском папирусе 8502 — папирусном кодексе, найденном в Каире в конце XIX в. и приобретенном Берлинским музеем в 1896 г. В рукописи это произведение названо Апокрифом Иоанна. Его первый исследователь К. Шмидт {1} поставил этот документ в связь с гностическим космологическим учением, которое опровергал, вкратце изложив содержание, Ириней (Против ересей. 1.29). Первое издание краткой версии по Берлинскому кодексу осуществил много лет спустя после открытия (в 1955 г.) В. Тилль {2}. Три другие версии (еще одна краткая и две пространные) дошли в собрании коптских рукописей из Наг-Хаммади (кодексы III, II, IV). Их первое издание предприняли М. Краузе и Пахор Лабиб в 1962 г. {3}

Произведение в разных версиях переводили и комментировали видные специалисты В. Тилль, М. Краузе и Пахор Лабиб, С. Гиверсен, Ф. Виссе, М. Тардье {4}. Все, кто изучал памятник, отмечают его огромное значение для разрешения проблемы гностицизма.

Однако между четырьмя версиями имеется разница весьма ощутимая, прежде всего между пространной (Наг-Хаммади, II. 1) и краткой (Берл. пап. 8502). В пространной версии в отличие от краткой есть такие части, как сжатое содержание произведения (1. 1–4), о трех именах архонта (11. 15–20), о двойных именах (12. 26–13.5), о виде образа на воде (14. 2430), о создании человека (15. 29–19. 15), о злокозненности протоархонта и воде забвения (25, 7–9), наконец, гимн Пронойи (30. 11–31. 27). Это далеко не полный список расхождений. Изложение во многих местах носит разный характер, не совпадают имена и отдельные детали.

Наряду с этим части, из которых составлено произведение, ведут как бы самостоятельное существование. Они отличаются друг от друга лексически. В той или иной появляются слова и выражения, больше не повторяющиеся, например: «вода жизни» (Наг-Хаммади. II. 1.4.21); «дух жизни» (там же. 25.23; 26.9—10, 16; 27.18–19); «судьба» (там же. 28.14–15, 21), и др. Вместе с тем некоторые части предстают снова в другом произведении то в более сжатом, то в развернутом виде. О гимне Пронойи, например, с его явными признаками влияния Евангелия от Иоанна, в частности пролога, заставляют вспомнить другие памятники: «Троевидная Протенойа» (Наг-Хаммади. XIII. 1) и «Мудрость Иисуса Христа» (Берл. пап. 8502).

Многие особенности дошедших в собрании Наг-Хаммади текстов объясняются тем, что это переводы с греческого. Ошибки переводчиков, неумение передать по-коптски смысл выражений, им не вполне понятный, домыслы интерполяторов, произвол эпитоматоров, описки переписчиков — все это надо иметь в виду.

Но помимо этой, так сказать, технической причины разнообразия вариантов, обилия разночтений есть и другая, обусловленная самой сутью творчества. Оно не поддается делению на авторский труд и труд тех, кто передает уже созданное. Здесь ситуацию можно уподобить той, в которой оказывается музыкальное произведение: исполнитель всякий раз по-своему интерпретирует его, становясь тем самым также его творцом. Тексты, с которыми мы имеем дело, жили, видоизменялись в течение длительного времени. Для Апокрифа Иоанна этот процесс занимал больше двух столетий, если считать временем создания первого, не дошедшего до нас варианта приблизительно 170 год. Речь идет о варианте, который мог послужить основой тех, что мы имеем в рукописях IV–V вв. {5}

Произведение, возрождавшее знакомые сюжеты, несло в целом некоторый новый смысл. Таким образом, и эти сюжеты обретали возможность иного понимания. На поиски тайного значения привычных мотивов, изречений и образов устремлялись гностические авторы. Они требовали того же от читателей: быть начеку, включиться в герменевтические упражнения.

Исполненным самостоятельного смысла оказывалось не только все произведение, но и кодекс, в который оно входило, наконец, собрание. Задача, стоявшая перед древними собирателями кодексов, не вполне ясная и спустя почти полвека со времени открытия в Наг-Хаммади {6}, определила отбор и форму привлекавшихся текстов. Отрывок из «Государства» Платона, как и некоторые максимы Секста, вошел в собрание. Специальный анализ их сделал возможным понять, что собственно побуждало составителей кодексов и собрания включать туда эти явно негностические тексты. Их подвергли некоторой гностической аранжировке, с тем чтобы они могли исполнить свою роль в том целом, частью которого им суждено было стать.

Что же касается собрания Наг-Хаммади как такового, неслучайно его разные наименования в литературе сменяли друг друга. Сначала за ним закрепилось название «гностическая библиотека», потом стали склоняться к тому, что правомерно настаивать лишь на «библиотеке гностического характера» {7}, теперь все чаще встречается нейтральное: «библиотека из Наг-Хаммади». Споры ведутся по поводу того, в чем видеть единство собрания, каково его происхождение, в какой мере оно связано с монастырями, основанными Пахомием, и т. д.

Кодекс, собрание — каждый контекст сообщал произведению новый смысл и до некоторой степени обусловливал тот или иной его вид. Интересное исследование провел М. Тардье, внимательно изучавший Берлинский папирус. Четыре произведения, вошедшие в этот кодекс, он рассмотрел в связи с его общим замыслом, придавшим всем произведениям черты некоторого единства.

На поиски скрытых значений направлены не только гностические памятники. Экзегетическая окраска свойственна философскому наследию поздней античности. При этом установка на экзегезу в большей или меньшей степени сочетается с ориентацией на внутреннюю перестройку тех, кто общается с текстом {8}. Обращенность к активности воспринимающего, стремление направить его на поиски смысла, указание на возможность перемены в самом его существовании иначе говоря, экзегетический и экзистенциальный пафос — все это не чуждо духу философско-религиозной литературы поздней античности.

Итак, все — от весьма подвижных и изменчивых составляющих, от произведений, чьи границы шатки и структура изменчива, до кодексов, которые вбирают в себя входящие в них произведения, до собрания, имеющего свой замысел, свое значение, — все склоняет исследователя к тому, чтобы не пренебрегать любым контекстом. Поэтому, обращаясь к нашему памятнику, мы различаем реальную множественность версий и опираемся в анализе на одну из них — из II кодекса Наг-Хаммади, который датируется по особенностям языка и данным палеографии 330–340 гг. {9} Написанный на саидском диалекте коптского языка апокриф занимает страницы 1.1—32.9. В кодексе это произведение первое среди семи. За ним следуют апокрифические Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, «Сущность архонтов», «О начале мира» (так условно обозначается трактат, не имевший в рукописи названия), «Толкование о душе», «Книга Фомы». И древностью своего происхождения, и богатством содержания, и единой мировоззренческой установкой Апокриф Иоанна играл ведущую роль в той традиции, которой обязано собрание рукописей. Недаром во всех трех кодексах из Наг-Хаммади, где есть версии этого произведения, именно оно на первом месте и только в Берлинском папирусе 8502 — на втором.

Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части, видимо восходящие к устной традиции. Оно возводится в самом тексте к Иоанну, сыну Зеведея. Источник поначалу способен ошеломить нагромождением разнородных по своему характеру частей. Это в основном пестрая мифологическая ткань, прерываемая размышлениями о смысле излагаемых мифов, рефлексия, иногда явная, иногда глубоко Скрытая за компоновкой образов. Но это не случайное скопление мало согласованных друг с другом текстов. При всем разнообразии слагаемых частей — историзирующее повествование, видение, умозрительное построение в форме постулатов, мифы, сопровождаемые толкованием, один гимн, видимо, целиком и в ряде мест вероятные включения гимнических отрывков — произведение содержит ответ на заданные в начале него умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает определенный психологический эффект.

В композиции произведения есть двусмысленность. Оно представляет собой картину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения тайного знания. Но, всматриваясь в текст, мы понимаем, что переломный момент в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением человека к знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в целом, которое в свою очередь раскрывается как познание.

Поставленные вначале спекулятивные вопросы — разумеется, в терминах того времени — о причинных связях в мироздании (1.21–25) {10}, обещание наставить в том, «что есть, что было и что должно произойти» (2.16–17), — все это получает свое разрешение в дальнейшем повествовании. Выдержанное в духе платонизма (рассуждение о едином), оно то завораживает монотонностью текста с перечнем имен демонов и ангелов, принявших участие в создании человека (со ссылкой на «Книгу Зороастра»), то поражает саркастической передачей библейских мифов о змии, потопе и т. д., переиначиванием, переосмыслением их, то изумляет выразительностью заключительного гимна.

Такой кажущейся противоречивости и загадочности в памятнике предостаточно. Причина этого — установка на интерпретаторские усилия читающего, на постепенное постижение им некоего знания, на перестройку воспринимающего.

В архитектонике памятника использован прием рассказа в рассказе. Обрамляющее повествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну, который на дороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман. Ариман подтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумью о миссии последнего, о скрытом смысле его учения о будущем. Рассказ незаметно переходит к первому лицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на его внутренние размышления он видит пугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а затем слышит голос явившегося, обещающий наставить его в том, что есть, что было и что должно произойти, дать знание о «вещах, которые не открыты, и [вещах, которые открыты]», научить о «[совершенном Человеке]» (2.17–20). Это откровение в словах Иоанн излагает дальше. Обрамляющий рассказ уступает место другому — центральной части памятника, — услышанному Иоанном о судьбах мироздания и месте в нем человека.

Центральная часть начинается с того, что названо единым. Все содержа в себе, единое непознаваемо. Оно неописуемо, поскольку нет ничего внешнего относительно него. Определения сменяют друг друга, оказываясь неудовлетворительными (2.28: «[Это Бог истинный]» — ср. ниже: 2.33–36: «Не подобает [думать] о нем как о богах или чем-то [подобном]. Ибо он больше бога»). Описание неописуемого использует приемы апофатического богословия. Далее идет повествование о сущностях — зонах высшего мира, в которых единое открывает себя и которые неизменно свидетельствуют, что помнят о своем происхождении и связи с единым. Затем следует упоминание о самовольном действии последней сущности высшего мира — Софии, что ведет к появлению новой сущности — сына Софии Иалдабаофа, не подозревающего о связи с высшим миром и претендующего на единственность. Он становится творцом низшего мира. Унаследовав от матери частицу высшего мира, Иалдабаоф по своему незнанию отдает ее человеку, сотворенному им и его «властями». Все дальнейшее, что услышал Иоанн в откровении, есть рассказ о борьбе за человека сил мира высшего и низшего, света и тьмы, знания и незнания, жизни и смерти. В этом рассказе, насыщенном событиями, как почти все откровение, говорится о нескольких спасителях, посланцах мира высшего, света к человеку, таящему в себе искру света, о которой он сам и не подозревает. Их цель — помочь ему справиться со своим незнанием о себе, о своей светлой природе, сделать его сильным и знающим. Преодоление незнания в человеке, открытие им своего происхождения, своей принадлежности миру света важно для всей полноты света, для Плеромы, страдающей от ущерба, нанесенного ей ошибкой Софии. Только прозрение человека восстанавливает нарушенную полноту света, потревоженный высший мир. Таково вкратце содержание центральной части.

Последние фразы произведения снова написаны от третьего лица и принадлежат обрамлению. Они содержат наставление Иоанну: записать услышанное, хранить это в тайне и не передавать никому, кроме его духовных сотоварищей.

Композиция произведения подчинена не только принципу рассказа в рассказе. Можно различить две линии, проведенные через весь памятник: линию Иоанна, соответствующую пути познающего, и линию спасителя, Пронойи, — пути посвящающего. Ряд этапов есть на пути познающего. Первый, описанный со стороны, — внешний. Это спор Иоанна с фарисеем о спасителе. Второй этап принадлежит внутренней жизни Иоанна — здесь и совершается переход к повествованию от первого лица («Когда я, Иоанн, услышал это…». — 1.17–18). Теперь уже сам Иоанн рассказывает о своей тревоге и мыслях наедине с собой. Он жаждет ответа на вопрос, каков скрытый смысл учения, которое он только что отстаивал перед своим противником. Ему хочется знать, какое место в мироздании уготовано ему и его единомышленникам. Третий этап: откровение в видении, которого Иоанн не понимает. Четвертый этап: откровение в словесной форме. Оно построено как диалог Иоанна со спасителем. Иоанн продолжает задавать вопросы, но не себе, а ему. Постепенно из испуганного и недоумевающего Иоанн превращается в собеседника, вызывающего восхищенную реплику спасителя: «Воистину, ты блажен, ибо ты понял» (27.16–17). Перед концом произведения следует своеобразное повторение того, что уже было рассказано Иоанном об услышанном им, так называемый гимн Пронойи. Иоанн в этом гимне не назван по имени. Но он ассоциируется с человеком, пробуждаемым «ото сна тяжелого» (31.5–6). Последний этап линии Иоанна снова возвращает читателей к событиям внешнего мира. В нем опять, как и вначале, описание дано со стороны. Речь идет о передаче узнанного Иоанном его сотоварищам.

Таким образом, если смотреть на линию Иоанна как на путь познающего, проступают следующие этапы: 1. Внешний диалог незнающего с враждебным знанию собеседником. 2. Внутренние сомнения и вопросы незнающего. 3. Диалог незнающего с внутренним собеседником. 4. Внутренний диалог сходит на нет с обретением незнающим знания. 5. Возвращение обладателя знания во внешний мир, передача знания единомышленникам. Таков путь постижения, причем на последнем этапе он становится путем посвящения, к Иоанну переходит миссия посвящающего в знание.

Что касается пути посвящения, он представлен в нашем источнике линией спасителя — Пронойи. На первом этапе, во внешнем мире, спаситель только назван в речах спорящих о нем и о знании. Затем, в ответ на внутренние вопросы Иоанна, он является ему сначала в зрительных образах, не понятых Иоанном, после чего следует откровение в словах. Диалог Иоанна со спасителем, переданный от лица Иоанна, сообщает откровению оттенок личного события во внутренней жизни Иоанна. Дальше ситуация того же откровения описывается еще раз в гимне Пронойи. Наконец, завершающий этап — во внешнем мире, где от третьего лица сказано, что в полученное от спасителя знание Иоанн посвятил своих сотоварищей.

Всматриваясь в архитектонику памятника, мы видим, насколько она сложна и как много значений приобретает текст с помощью различных композиционных ходов. Помимо названных связей можно указать на те соответствия трем обещаниям (открыть прошлое, настоящее и будущее), которые уловимы в трояком образе явившегося, в тройном имени его, в делении натрое рассказа о мироздании.

Стилистика произведения представляет для исследования не меньший интерес, чем его композиция. В рамках данной работы остановимся только на некоторых ее особенностях. Несмотря на разную манеру повествования, тексту нельзя отказать в определенном единстве. Это — единство контрастов, несущее большую смысловую нагрузку. Присмотримся к прологу. Насыщенный конкретными подробностями, он вместе с тем насквозь символичен из-за выразительных оппозиций: фарисей Ариман — Иоанн, следование преданию отцов — следование «твоему учителю», храм — гора. Что касается откровения, нарочито темное начало его — в видении и первых словах того, кто явился Иоанну, — сменяется повествованием, постепенно рассеивающим таинственность. Но и это повествование, хотя оно содержит ответы на вопросы Иоанна и выполняет обещанное, требует усилий от читателя, чтобы он в полной мере мог оценить его соотнесенность началу.

Объединены друг с другом и такие, на первый взгляд разные части, как начало с его рассказом о внешних событиях, предшествовавших откровению, и внутренних терзаниях Иоанна и заключительный гимн Пронойи. Если первая часть, не чуждая конкретных подробностей (имена, время, место действия), написана сначала от третьего лица и только с вопросов Иоанна, обращенных к самому себе, переходит к первому лицу, способствующему «овнутрению» рассказа, то вторая ведется целиком от первого лица. Эта часть напевна, она изобилует повторами, все в ней приобретает обобщенно-условный вид, отвечающий сути излагаемого, — глубоким тайнам бытия. Тем не менее при видимой разнице в характере повествования обе части по-своему психологичны и драматичны. В этом смысле они смыкаются друг с другом, как смыкаются, согласно гностическому умонастроению, в самопознании человек — гностик и мироздание. К теме самопознания, тому, как раскрывается она в нашем источнике в своем формальном и содержательном многообразии, нам и надлежит перейти.

Исследователи текстов Наг-Хаммади обращают внимание на то, сколь важное место в них отводится требованию познать самих себя. В произведениях из II кодекса Наг-Хаммади, где помещена и анализируемая нами версия памятника, звучат призывы, обещания, угрозы: «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны… Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность» {11}; «…тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его» {12}; «Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим» {13} и др. Есть нечто общее в этих изречениях, а именно то, что позволяет говорить об одной теме, которой они подчинены, и называть ее темой самопознания.

Обзор ряда отрывков позволил одному из ведущих знатоков собрания, Ж. Менару, заключить, что «гносис Наг-Хаммади, прежде всего, есть познание самих себя» {14}. Но чтобы по достоинству оценить значение темы самопознания, необходимо не только наметить ее широкое распространение в гностических произведениях, но и проследить то развитие, которое она получила в каждом из них. Апокриф Иоанна не был проанализирован в специальной литературе с указанной точки зрения.

Рассмотрим те места из него, которые представляются весьма показательными и для трактовки темы самопознания, и для мировосприятия в целом, запечатленного в памятнике.

Прежде всего стоит остановиться на ситуации, связанной с переходом от единого к Плероме, к единству эонов высшего мира. Проблема перехода от монады к множеству была в античности одной из наиболее занимавших умы мыслителей.

В Апокрифе Иоанна своеобразное решение этой проблемы описано в следующих словах, относящихся к единому: «Он видит себя самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем зонам и] во всех формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике духа. Он] устремляет желание в свой [свет — воду], это источник (света) — воды [чистого], окружающего его {15}. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого девственного Духа совершенного. [Она — си]ла, слава, Барбело, совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его образ» (4. 19—5.5).

Переход к множеству, к созданию мира высшего описывается как самооткровение единого, которое названо здесь незримым девственным Духом. Он, видя себя в своем свете, узнает свой образ {16}, волит, образ его является и вслед за тем воздает хвалу незримому Духу. Начало множеству положено актом самопознания единого, открытием себя в образе, в зоне.

Процесс открытия незримого в образах продолжается. За первым эоном Пронойей (иначе — Барбело) следует появление предвидения, нерушимости, вечной жизни, истины. И всякий раз в тексте повторяются слова о хвале, воздаваемой открывшимся образом тому, кому он обязан своим появлением.

Притом, что переход от единого к множеству налицо, в этом переходе есть особая черта. Это — неразорванность связи между открывающим и открываемым. С одной стороны, единое, как сказано в тексте, узнает себя в своем свете, узнает свой образ, то есть открытие образа, которое кладет начало созданию мира высшего, оказывается самопознанием единого; с другой стороны, хвала, воздаваемая образами, которые обнаружились вслед за первым, Пронойей, также есть свидетельство их знания того, чему они принадлежат, то есть знак их самопознания.

Параллель этого отношения единого к зонам и эонов к единому имеется в гностическом произведении, возможно, более позднего происхождения, чем анализируемый источник, — в «Трехчастном трактате», который также сохранился в собрании Наг-Хаммади {17}. Апокриф Иоанна, подчеркивая нерасторжимую связь единого с охватываемым им множеством, описывает появление последнего в виде самопознания единого.

Самопознание единого носит черты переживания. Текст оттеняет и его познавательный характер (узнавание своего образа), и волевой (познание как поступок, ведущий к открытию образа, сопровождаемый волеизъявлением единого), и эмоциональный. Открывшийся зон — это «совершенная слава», «слава девственного духа» (5.1–3).

Есть еще две особенности в рассматриваемой части произведения, о которых стоит упомянуть, поскольку вся ситуация создания мира высшего в составляющих ее подробностях может быть названа типовой для мировосприятия, запечатленного в произведении. Первое: эффект отражения, «зеркала» {18}, связи между отражаемым и отраженным, становится принципом самопознания как создания мира открывающегося, являющегося. Этот эффект обеспечивает сохранение единства во множестве. Второе: все описанные в памятнике открытия единого в явленных образах неизменно возвращают нас к представлениям о человеке (14.2224; 6.2–4). «Первый Человек», «совершенный Человек», «Человек» — на протяжении всего текста явленность единого проступает в антропоморфном виде.

Итак, создание высшего мира отмечено в источнике тем, что частям его доступно знание о целом — Плероме, которому они принадлежат. Перечислив всех, кто от высшего мира, апокриф говорит: «Это создания, которые восхваляют незримый Дух» (9.23–24; ср.: 9.19–22). Сам же высший мир описан как единство, представленное во множестве, единство, обеспеченное двусторонним знанием — самопознанием единого и эонов.

В отличие от этого ситуации образования мира низшего свойственно отсутствие самопознания у составляющих его частей. Относительно мира высшего описание низшего мира дается как бы со знаком минус. Но хотя картина резко меняется, знание уступает место незнанию, непроходимой пропасти между мирами нет, поскольку низший мир — следствие ошибочных действий последнего зона высшего мира, Софии, и связан тем самым с ним своим происхождением. Космическая драма, о которой повествует произведение и в которой участвуют оба мира, разворачивается вокруг попыток восполнить изъян, нанесенный высшему миру ошибкой его части. Оба мира, согласно нашему источнику, оказываются самооткровением единого, ибо даже ошибка Софии была в помысле единого, что следует из текста (9.25–10.28).

Переход к образованию мира низшего определяется нарушением единства, разладом частей, внепарностью, незнанием, которое воцаряется на смену знанию, пронизывающему высший мир. В рассказе названа причина, по которой София смогла действовать, преследуя свой замысел: «…из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной». Вот оно свидетельство единосущности Софии и единого.

Внепарность подчеркнута и тем, что София пожелала открыть образ в себе самой «без своего сотоварища, без его мысли». О сотоварище Софии и несогласии с ним говорится несколько раз (13.35; 10.5). Это «лик ее мужественности» (9.33), ее мужское подобие. Перед нами обычный для древних религий случай парных сущностей высшего мира 19. В нашем тексте в другом месте о единстве каждой пары сказано отчетливо: «…это Пронойя, то есть Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это пятерица эонов андрогинных, то есть десятерица эонов, то есть Отец» (6.5—10). Отсюда следует, что слова «…она не нашла своего согласия и задумала… без знания своего согласия» (9.33–35) означают внутренний разлад Софии, ее незнание себя через свое мужское подобие (противоположен этому путь самопознания единого: узнавание им своего образа, предшествовавшее появлению последнего в виде отдельной сущности).

Действия Софии, знаменующие собой перелом в судьбе мироздания, охарактеризованы как незнание и злодейство (13.22–23). Памятник настойчиво связывает злодеяние с незнанием — об этом говорится в следующих частях, посвященных созданию человека (20.7–8), а также спасению человеческих душ (25.1727, 30). Слова, встречаемые там, о «свете чистом», «совершенстве» не должны вводить в заблуждение. Представление о знании отливалось в произведении во многие формы. Их разнообразие позволяет ощутить, каким широким было это представление о знании и сколь неотъемлемым от поступка мыслилось знание.

К происхождению зла гностики постоянно возвращались. Эта тема трактовалась ими в прямой связи с утратой знания. Зло как незнание — такое понимание напоминает отчасти Платона. Данные источника могут быть сопоставлены с критикой гностиков у Плотина, который отвергал их представление о зле и его происхождении.

Плод ошибки Софии, ее сын Иалдабаоф, отмечен в тексте весьма определенно незнанием себя, своего происхождения: «Он нечестив в своем безумии, которое есть в нем. Ибо он сказал: „Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня“, — не зная о своей силе, о месте, откуда он произошел» (11.18–22; ср.: 13. 8—30); «…он назвал себя богом. Но он не был послушен месту, откуда он произошел» (12.9—11).

Повторяя на разные лады о незнании Иалдабаофа, называя его «больным» (11.16), «тьмой незнания» (11.10), «безумным» (11.18), «самоуверенным» (13.28), текст вместе с тем отмечает, что силу света тот взял от матери, не ведая, однако, об этой силе: «И он отделил им (созданным им властям) от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания» (11.7—10; ср.: 12.8—10; 13.28). Из — за этой не осознанной им самим силы, исходившей от высшего мира, сотворенный Иалдабаофом низший мир оказался подобием высшего: «И всякую вещь он упорядочил по образцу первых эонов, ставших существовать, так, чтобы создать их по облику нерушимых, не потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, которую он взял от своей матери, произвела в нем образ порядка» (12.33–13.5).

В нашем источнике творение противопоставляется откровению. Именно в связи с деятельностью Иалдабаофа и его властей десятки раз употребляется глагол «творить» и его производные {20}. Творению присуще то незнание, которое есть в его творце — Иалдабаофе. Тут налицо резкое расхождение текста с библейской традицией, не отделявшей бога откровения от творца.

Тем не менее это отделение не означает полного разрыва. Оно скорее есть способ свести на нет достоинства внешнего мира, наделив его свойствами незнания, неистинности. Это — своеобразный бунт гностиков против реальности с ее неодолимыми трудностями — как природными, так и социальными, бегство в глубины сознания, которое, согласно тексту, принадлежит откровению, а не творимому из праха.

Всего отчетливее столкновение двух принципов — откровения и творения может быть прослежено в части, посвященной созданию человека. Его, не отдавая себе в том отчета, творят первый архонт и его власти соответственно увиденному ими отражению образа незримого Духа. Открывается же этот образ, с тем чтобы был исправлен изъян, нанесенный поступком Софии Плероме (14.13–15.7). Речь идет об отражении, но образ, сотворенный в незнании, передает только внешнее сходство с «первым Человеком». Подробно описывается, как власти первого архонта изготовляли человека, названного ими Адамом. Своеобразный анатомический атлас проступает в этом тексте, насыщенном именами ангелов и демонов, каждый из которых потрудился над той или другой частью «вещественного и душевного тела» человека (19.5). В конце текста читателя отсылают к «Книге Зороастра» (19.10). Это интересно не столько как указание на возможный источник отрывка, сколько как подтверждение иранского компонента в этом включающем элементы ряда культурных традиций памятнике, где фарисей носит имя зороастрийского духа зла Аримана, где ангело- и демонология вызывают ассоциации с иранской и иудаистской почвой, где борьба сил света и тьмы имеет параллели как в зороастризме, так и в верованиях кумранитов.

Тело человека оставалось неподвижным до тех пор, пока сила света не перешла в него от Иалдабаофа, дунувшего ему в лицо (здесь, как и во многих местах документа, скрытое цитирование Библии) по наущению посланцев света: «И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал (этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из Алтабаофа (sic!) в душевное тело, которое они создали по образу того, кто существует от начала. Тело двинулось, и получило силу, и засветилось. И тогда-то взревновали остальные силы, ибо он стал существовать из-за всех них, и они отдали свою силу человеку и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит лучше них и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть всего вещества» (19.25–20.8). Здесь свет, мысль и свобода от злодеяния находятся в одном ряду и, собственно, не присущи сотворенному, а низошли в него от мира высшего.

Следующее дальше посвящено борьбе высшего мира против протоархонта и его властей за силу Софии, выведенную из протоархонта в человека. Многие мотивы и образы этого отрывка заставляют вспомнить книгу Бытия, но в Апокрифе Иоанна они приобретают новый смысл.

Все сводится к тому, как защитить в человеке силу Софии, дабы Плерома стала без изъяна (25.14–16). С этой целью в помощь человеку свыше посылается Эпинойа света: «И она помогает всему творению, трудясь вместе с ним (сострадая ему), направляя его в его полноту, обучая его о своем нисхождении в семя, обучая его о пути восхождения, пути, которым он сошел вниз. И Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы архонты не могли узнать ее, но дабы Эпинойа могла быть исправлением изъяна матери. И человек открылся посредством тени света, которая есть в нем» (20.19–30). Затем снова уже знакомые слова, многократно повторяемые и дальше, как указание на ситуацию, чреватую грядущими событиями: «И его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его. Когда они снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его возвышена» (20.31–33).

Каждое исходящее свыше действие вызывает противодействие первого архонта, «тьмы незнания», и его властей. Они стоят перед тем, «что они называют древом познания добра и зла, которое есть Эпинойа света, — они стоят перед ним, дабы он (Адам) не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия» (22.4–8). Это протоархонт пожелал извлечь Эпинойю света из ребра Адама (22.30). Он изгнал Адама и Еву из рая (24.7–8). Он дал испить «воду забвения» потомству Адама (25.8). Он и его власти породили судьбу, «последнюю из оков» (28.18–26). Он «решил наслать погибель на творение человека» (28.35–29.1). Он и его силы создали «дух обманчивый», сходный с «Духом, который снизошел» (29.23–24).

Эти действия направлены против человека, чтобы похитить у него силу, Эпинойю света. Об Эпинойе света текст говорит много раз, описывая ее все в новых образах. Происходящая от Метропатора Эпинойа есть та, «которая названа жизнью» (20.17–18). Она сокрыта в человеке от архонтов, чтобы стать исправлением ошибки (20.25–28). Эпинойей названо древо познания добра и зла (22.4–5). И тот, с кем, как со спасителем, беседует Иоанн в откровении, также называет себя «Эпинойей от Пронойи света чистого», говоря о себе, что открылся «в виде орла на древе познания» (23.2–7—29; ср. также: 29.8—15 и мн. др.).

Многообразию проявлений Эпинойи света подстать богатство выражений, в которых описываются ее действия. Ее цель — «быть исправлением изъяна матери» (20.28). Учительская миссия Эпинойи света постоянно подчеркивается (20.19–24). Эпинойа направляла Адама в его мыслях в раю (22.18), учила Адама тому, что есть «тайна жизни архонтов» (21.26). Эпинойа открывается Адаму и Еве, дабы «научить их и пробудить ото сна глубокого» (23.27–32, 33–35; ср. также: 20.29–33; 28.3–5).

Что стоит за действиями помощи, обучения, направления? Борьба за человека («Ведь они (архонты) могли осилить душевное и чувствующее тело». 20.13–14), за то, чтобы он познал.

Присмотримся еще раз к тексту. Первый архонт охарактеризован, как и в остальных частях произведения, в терминах незнания (24.3–4, 12, 6; 21.6–7). И снова: архонт и силы его ревнуют, ибо мудрость человека превышает их и «он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния» (20.3–7; ср.: 28.511). От какого знания пытается протоархонт оградить человека? Ответ на это получаем косвенным путем. Протоархонт дал испить порождению Адама «воду забвения, от протоархонта, дабы они не могли узнать, откуда они» (25.8–9). Самопознания Адама опасаются архонты. Они стоят перед древом познания добра и зла, дабы он «не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия» (22.7–8); ср. об Адаме и Еве: «…они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила их мысль» (23.33–35). Знание Адама о себе — это знание о свете в себе: «И он (Адам) узнал, что был непослушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в мыслях выше первого архонта» (22.16–18).

Самопознание, как в уже ранее рассмотренных частях памятника, выражается иногда в виде узнавания действующим лицом своего образа. Так, архонт создает слепок в форме женщины, согласно образу Эпинойи, явившемуся ему, и вкладывает в этот слепок часть от силы света Адама. «И он (Адам) увидел женщину рядом с собой. И тогда-то Эпинойа света явилась… И он узнал свой образ…» (23.4–9; ср.: 24.35–25.1).

Познание — самопознание в Апокрифе Иоанна выражено еще в одной форме познания бога. Все усилия архонта, когда наложил он последние путы на человека — судьбу, были направлены на то, чтобы «все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними» (28.28–33). И еще раз о том же сказано чуть ниже, в самом конце части, повествующей о борьбе за людей «духа жизни» и «духа обманчивого». Люди, души которых осквернены «духом обманчивым», «умирали, не найдя истины и не познав Бога истины» (30.3). Таким образом, использована и эта форма, чтобы дать понять о содержании «совершенного знания».

Приобретавшее черты самопознания, как познания в себе света, истинного бытия, «совершенное знание» было переживанием. Человек сознавал себя в единстве с Плеромой, с полнотой бытия, которой чужды разобщенность, разорванность, неведение. Здесь то же настроение, которое в нашем источнике было почвой для сложных спекуляций. Оно позволило легко отождествлять неотождествимое для иначе направленного мышления, использовать любые формы, чтобы как-то выразить себя.

Большой интерес для исследователя представляют элементы нравственного учения в памятнике. Будучи обоснованными в тексте более общими мировоззренческими принципами, они помогают понять их причины, ощутить духовный климат, в котором складывалось и получило жизнь произведение. Поэтому нельзя обойти молчанием рассуждение об участи человеческих душ, косвенно свидетельствующее о нравственном идеале гностиков. Рассуждение передано в виде диалога Иоанна со спасителем. Причем в этом месте заинтересованность Иоанна тем, что он услышал, дает знать о себе, пожалуй, всего сильнее. Переход к теме спасения душ с самого начала делает очевидным, что речь будет не об участи людей как таковых, а о мироздании: «…чтобы когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его (семя Адама) и исцелить его от изъяна, и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна» (25.12–15). Далее следуют слова Иоанна: «И я сказал спасителю: „Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?“»

Путь спасения описывается как определенное поведение людей. О тех, чье спасение безусловно, говорится так: «И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места без гнева или жажды, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими» (25.29–26.1). Неприятие мира низшего — природного и социального (ср.: 29.30–30. 2), идеал отшельничества стоят за строками о тех, «на кого Дух жизни спустится и будет с силой, — они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности» (25.24–28). Хотя «дух жизни» и «дух обманчивый» сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и «те, кто познал, но отвернулся» (27.21–22).

Думается, та непоследовательность, которая иногда видится в произведении при решении проблемы, весьма занимавшей умы поздней античности, а именно, можно ли считать человека свободным в его действиях, или же все предопределено, отражала нечто важное в мировосприятии, ориентированном на единосущность человека и действующих на него сил. Эта единосущность сводила в известном смысле на нет противопоставление человека внешним силам, стирала разницу между предопределением и свободой воли, побуждала менять местами причину и следствие (см.: 2.16–19; 26.36–27.3). Она побуждала описывать путь спасения как двуединый — совмещающий помощь свыше и усилия самого человека.

Слова о «тех, кто познал» (27.21–22), снова возвращают нас к теме познания. И в рассматриваемой части поступок неотъемлем от знания: с одной стороны, «заблуждение», «дела зла», «забвение», с другой — «пробуждение от забвения» и «достижение знания».

Наконец, дважды выделенный в источнике разряд людей — «тех, кто от рода недвижимого» (2.2425; 25, 23; ср. также: «тайна рода недвижимого» — 31.33), прямо касается их отношения к знанию. В первый раз в откровении говорится о передаче знания, полученного Иоанном, его «сотоварищам по духу, тем, кто от рода недвижимого совершенного человека». Вторично, также в откровении, на вопрос Иоанна о спасении душ следует ответ, начинающийся словами: «Великие вещи поднялись в твоем уме, ибо трудно обнаружить их перед другими, если не перед теми, кто от рода недвижимого» (25.19–23). Здесь отчетливо выражена мысль о единосущности открывающего и получающего знание. Косвенно это подтверждается и следующей несколько ниже репликой: «Воистину ты блажен, ибо ты понял» (27.16–17). Наконец, гимн Пронойи, о котором речь идет дальше, завершают слова: «Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передавал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (31.28–32). О «соучениках» Иоанна, который «объявил им то, что спаситель сказал ему», говорится в самом конце апокрифа (32.4–6).

Эпитет «совершенный», встречаемый в определении «род непреходящий совершенного человека», заставляет вспомнить о применении его в выражении «совершенное знание». Упоминания о «тайне», «сокрытости», как и о духовности, также сопровождающие выражение «род непреходящий», в свою очередь не единичны в нашем памятнике и так или иначе имеют отношение к знанию — самопознанию — самосознанию, пронизывающему высшее единство и противоположному тому незнанию себя и целого, что господствует в низшем мире.

Остается сказать несколько слов о гимне Пронойи, который, видимо, в качестве посвятительного гимна предшествовал по времени произведению. Высказано мнение, что памятник сложился в качестве комментария к этому гимну {21}. Так или иначе, гимн превосходно вписан в его строй. Эффект отражения, занимающий в произведении важное место, возникает еще раз именно с помощью этого гимна. Встреча Иоанна со спасителем, о которой рассказал Иоанн, в гимне описана вновь, но уже не тем, кому было откровение, а тем, кто открывался, то есть Пронойей, «светом, который в свете», «памятью Плеромы», «мыслью девственного Духа», иначе говоря, спасителем. Есть сходство между описанием того, как мучающийся сомнениями Иоанн получает откровение, и картиной пробуждаемого ото сна «того, кто слышит».

В гимне Пронойи встреча — откровение выглядит в виде переданного Пронойей диалога, вернее, двух партий. Одна из них, более пространная, есть партия Пронойи, начатая в форме «я есмь», где Пронойа рассказывает о том, что она претерпела, трижды спускаясь в «середину тьмы», «середину темницы», в поисках своего «домостроительства». Другая партия, короткая, «того, что слышит», того, к кому устремлялась Пронойа. Вопрошающий, он также в какой-то мере представляет себя аудитории: «Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: „Кто тот, который называет имя мое, и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?“» (31.7—10).

В гимне Пронойи мы встречаем некоторые из уже знакомых выражений, применяемых в источнике для описания обретения и передачи знания. Есть и новые. О человеке, «том, кто слышит», говорится как о «восстающем ото сна тяжелого», о «пробуждающемся». Что же касается Пронойи, то она стремится «пробудить», «сказать», «заставить вспомнить», «передать», «наполнить уши (слушающего) всеми вещами», она ищет «домостроительство» свое.

Передаваемое знание, о котором так образно сказано здесь, неотделимо от чувства: «…и я сказала: „Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого“. И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал…» (31.4–7). В не меньшей мере это знание есть действие: «Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал себя, и стань, оберегаясь ото сна тяжелого и заграждения внутри преисподней» (31. 14–22).

В этих словах — «следуй своему корню, который есть я» — сказано даже не о единосущности, — о тождестве открывающего и того, кому открывается. Убежденность в этом, то глубоко запрятанная, то прорывающаяся наружу, делает акт познания актом самопознания, и, более того, акт незнания включается как один из моментов в процесс познания. Поэтому откровение Иоанна, приобщающее его к знанию о себе — знанию себя в пределах высшего единства, описано в произведении не только как продолжающее его внутреннюю жизнь, но и как распространяемое на судьбу мироздания (этим познанием восполняется изъян, нанесенный Софией Плероме). Гимн Пронойи также оставляет впечатление картины постепенного единения одного начала — во встречных усилиях Пронойи и человека.

Это представление о самопознании обнаруживается в несколько иных формах и в других апокрифических сочинениях II кодекса из Наг-Хаммади, которому принадлежит изучаемый памятник. Так, в Книге Фомы спаситель, обращаясь к Фоме, называет его «близнецом и другом истинным» и на этом основании требует от него, чтобы он испытал и познал себя. Об этом самопознании спаситель говорит в следующих словах: «И я знаю, если даже сам ты не знаешь, что уже познал ты, ибо, идя вместе со мной, уже познал ты меня. Уже познал ты, и назовут тебя познавшим себя самого…» {22} Образ близнеца находится в одном смысловом ряду с упоминаниями об отражениях, о раздвоенном единстве андрогинов, что в нашем источнике так или иначе связано с самопознанием. О самопознании, как преодолении границ между человеком и мирозданием, о переживании единства говорится в Евангелии от Филиппа {23}.