* * *

* * *

Произведение, которое известно в историографии под этим названием (чаще сокращенно — «Гром») {1}, сохранилось в собрании коптских рукописей из Наг-Хаммади в единственном экземпляре. В кодекс VI, в котором оно переписано вторым от начала, включены следующие тексты: «Акты Петра и двенадцати апостолов», «Гром. Совершенный Ум», «Достоверное слово», «Понятие нашей великой силы», отрывок из «Государства» Платона (588В—599В), герметический трактат, условно называемый «О восьмом и девятом», герметическая молитва, герметическое произведение «Асклепий». Той же рукой, что и кодекс VI, переписаны кодексы IV, V, VIII и IX. М. Краузе и Пахор Лабиб, издававшие кодекс, считают, что его можно датировать серединой IV в. {2} «Гром», как и другие тексты из этого кодекса, написан на саидском диалекте коптского языка с отклонениями преимущественно в сторону верхнеегипетских наречий. «Гром» занимает страницы 13.1—21.32 рукописи. Подобно прочим произведениям из собрания Наг-Хаммади, «Гром» представляет собой перевод с греческого.

Памятнику посвящена сравнительно небольшая специальная литература, в которой особого внимания заслуживают две статьи, появившиеся почти одновременно в середине 70-х годов, — Дж. Мак Рая и Ж. Киспеля {3}.

Первая из них принадлежит перу исследователя, переводившего «Гром» для издания «Библиотека из Наг-Хаммади на английском языке» {4}. Он относит памятник к жанру эллинистических откровений, где использована форма ego eimi («я есмь»), широко представленная в гностической традиции, в частности в документах из Наг-Хаммади. Автор подчеркивает своеобразие памятника, его уникальность в эллинистической и римской литературе. За недостатком данных Мак Рай категорически отказывается датировать его. Памятник, согласно Мак Раю, лишен повествовательного обрамления, написан от первого лица женского рода, не названного по имени, видимо, какого-то божества. Ученый подчеркивает, что ему известно очень мало параллелей к содержанию документа в гностической или библейской литературе. В «Громе», по его словам, в целом нет ничего специфически христианского или иудейского, нет также ясного отношения к гностической мифологии. Самой отличительной чертой «Грома» Мак Рай считает антитетический и даже парадоксальный характер утверждений, сделанных в форме «я есмь»: «Говорящая не только называет себя источником или сущностью добра, мудрости, знания и проч., но отождествляет себя также с противным. Это та черта произведения, которая разительно отличает его „я есмь“ — возглашений в литературе откровений, будь то гностических или иных» {5}.

Свои сопоставления отдельных пассажей «Грома» с отрывками из Библии, ареталогическими надписями Исиды, с индусскими, иранскими и мандейскими текстами, с фрагментами из Гераклита, наконец, с двумя пассажами из пятого и четвертого произведений II кодекса Наг-Хаммади ученый заключает попыткой ответить на вопрос, что означает необычайный документ, который он анализирует. Мак Рай утверждает следующее. Первое. Определения в форме антитезы и парадокса имеют целью подчеркнуть, что божество «полностью запредельно относительно мира с его космологическими, социальными, этическими и религиозными ценностями» {6}. Второе. Отрешение от ценностей мира есть выражение «основополагающей дуалистической перспективы гностиков». Наконец, третье. Размышляя о том, что сулило этике подобное отрешение, Мак Рай вспоминает Иринея, писавшего о Карпократе и его последователях. Те учили, что только, по мнению людей, одно есть добро, а другое — зло, хотя по природе ничего нет злого (Против ересей. I. 25. 5). Таким образом, по Мак Раю, хотя памятник прямо не соприкасается с каким бы то ни было гностическим мифом, по своему умонастроению он глубоко гностичен {7}.

Другой крупный знаток текстов Наг-Хаммади, Ж. Киспель, рассмотрел «Гром» с точки зрения истории гностических идей и мифологии неортодоксального иудаизма. Подмечая в тексте памятника следы влияния эллинистической среды, Ж. Киспель счел I век до н. э. и Александрию наиболее вероятным временем и местом создания оригинала {8}. Амбивалентные утверждения «Грома», как и некоторых привлекаемых текстов, Киспель связывает с монистическим принципом. Это отнюдь не дуализм, по мнению исследователя, в смысле признания фундаментальных оппозиций реальности {9}.

В труде Киспеля, по его собственному признанию во многом гипотетическом, привлечен не только разнообразный материал для сравнения некоторых пассажей «Грома» с другими источниками, но и предпринята попытка соотнести этот памятник с историей мифологии и религиозной мысли древности и средневековья.

Можно, однако, идти к пониманию текста «Грома» не от параллелей его отдельным пассажам или принадлежности к тому или иному историко-культурному феномену, но и несколько иначе, а именно уяснить, какие связи обнаруживаются между разными частями «Грома», на какие соображения наталкивают построение и характер повествования, что, собственно, представляет собой текст в целом. Этому не было уделено достаточно внимания в известных нам работах, а потому на этом мы и хотели бы остановиться.

Начнем разбор с первой строки таблицы 13, содержащей, видимо, название произведения: «Гром. Совершенный Ум». В названии две части. Что касается первой, связь грома с божеством в разных традициях отмечена уже Мак Раем. Слово «гром» и по-коптски и по-гречески женского рода. Текст произведения также дан от первого лица женского рода. Вторая часть названия «Совершенный Ум» может быть переведена, по справедливому замечанию Киспеля, и как «Полный Ум» {10}. Это словосочетание есть и в самом тексте.

В литературе подчеркивается, что составленный от первого лица «Гром» содержит ряд самоопределений говорящей. Это, разумеется, так, но все самоопределения произносятся как речь, обращенная к другим. К другим относятся также обращения, заповеди и запреты, содержащиеся в «Громе». На подразумеваемое существование «других» — слушающих, поучаемых, обличаемых, чья реакция в известной степени направляет движение речи и характер самоопределений и наставлений, — на это обстоятельство исследователи не обращали внимания. Присмотримся же к тому, как складывается в этом монологе общение с теми, к кому он обращен, общение, которое составляет его стержень. Об этом прямо говорится в начале и в конце произведения, и это в разных формах дает знать о себе на протяжении всего повествования.

Памятник можно представить в виде сменяющих друг друга блоков-обращений (О) и блоков-самоопределений (С). Они распределяются следующим образом: I О: 13.2—15; I С: 13.16–14.15; II О: 14.15–25; II С: 14.26–34; III О: 14.34–15.24; III С: 15.25–30; IV О: 15.31–16.3; IV С: 16.3—17.3; V О: 17.6—18.6; V С: 18.7—20.8; VI О: 20.9—28; VI С: 20.28 — очевидно, до начала таблицы 21; VII О: 21…8—32.

Обратимся к началу: «Я послана Силой. И я пришла к тем, кто думает обо мне. И нашли меня среди тех, кто ищет меня. Смотрите на меня те, кто думает обо мне! Те, кто слушает, да слышат меня! Те, кто ждал меня, берите меня себе. И не гоните меня с ваших глаз! И не дайте, чтобы ваш голос ненавидел меня, ни ваш слух! Да не будет не знающего меня нигде и никогда! Берегитесь: не будьте не знающими меня!» (13.2—15). Следующее за этим самоопределение: «Ибо я первая и последняя» (13.16) — первое звено в длинной цепи подобных высказываний, которые воспринимаются как поясняющие, почему необходимо излагаемое знание слушателям.

Хотя отдельные куски текста имеют в своих истоках различную традицию, в. ткани произведения они составляют некое единство. Разнообразные, нередко поражающие своей противоречивостью самоопределения имеют одну цель — дать представление о всеобъемлющей природе того, кто обращается с речью: говорится ли об отношениях родства, о восприятии людей, поведении, взят ли в самоописании космологический, гносеологический или антропологический аспект. Думается, что далеко отстоящие друг от друга определения связаны между собой отношением «и… и…», а не «или… или…». Речь идет, при всем многообразии проявлений, об одном всепроникающем, всюду обнаруживающем себя начале.

Не потому ли так органична связь говорящего с теми, к кому он обращается, первого — содержащего в себе разные полюсы и вторых — столь же неоднозначно относящихся к ведущей речь?

Намеченному в I С: «Я почитаемая и презираемая. Я блудница и святая» (13.16–18) — и т. д. есть соответствие в следующих затем обращениях к другим (II О). В этих обращениях обрисовывается их противоречивое отношение к говорящей: «Почему вы, кто ненавидит меня, вы, кто любит меня? Вы, кто отвергает меня, признаете меня! И вы, кто признает меня, отвергаете меня!» (14.15–20). Обращением к другим, характером их восприятия вызван переход к новым самоопределениям (II С): «И вы, кто говорит правду обо мне, лжете обо мне! И вы, кто солгал обо мне, говорите правду обо мне! Вы, кто знает меня, станете не знающими меня! И те, кто не знал меня, да познают они меня! Ибо я знание и незнание» (14.2027).

Для удобства рассмотрения композиции «Грома» мы отделили блоки обращений и самоопределений. Но границы между ними нередко стерты. Уже в II С самоопределения перемежаются обращением к другим и цепь заповедей продолжается дальше в II О: «Я твердость и я боязливость. Я война и мир. Почитайте меня! Я презираемое и великое. Почитайте мою бедность и мое богатство!» (14.30–15.1). И в самом блоке III О, в предупреждениях и запретах внимающим, говорится о произносящей речь, об отношении к ней: «Не будьте высокомерны, когда я брошена на землю! И вы найдете меня среди идущих. И не смотрите на меня, (попранную) в кучу навоза, и не уходите и не оставляйте меня, когда я брошена. И вы найдете меня в царствии» (15.2–9). Но эти оброненные то тут, то там замечания говорящей о себе подчинены задаче наставить других, передать им знание, изменить их. Блок III О насыщен этим обращенным к другим самоописанием — косвенным, а отрывок 15.15–16 — и прямым («Я же, я милосердна и я немилосердна»).

Снова плавный переход от сочетающего в себе крайности восприятия людей в III О к самоопределениям III С: «В самом деле, почему презираете вы мой страх и проклинаете мою гордыню? Но я та, кто во всяческих страхах, и жестокость в трепете» (15.22–27). Экспрессия нарастает, все отчетливее дает знать о себе тема знания — незнания, с самого начала связанная с говорящей (13.13–15), вспыхивающая и далее (14.23–27, особ. 26–27: «Ибо я знание и незнание»), все глубже захватывающая текст.

За новым самоопределением: «Я неразумна и я мудра» (15.29–30) — следует IV О с вопросами к слушающим, предваряющими расширенный ответ на них говорящей в IV С о знании и мудрости варваров и эллинов («Ведь я мудрость эллинов и знание варваров. Я суд над эллинами и варварами» — 16. 36). Противоположности знание — незнание сменяются другими: жизнь — смерть, закон — беззаконие. (Отрывок 16.1–9 помимо прочего интересен сравнительно редкими в документах из Наг-Хаммади упоминаниями таких реалий, как «Египет, эллины, варвары». Заметим попутно, что Египет вторично упоминается в том же сборнике, где переписан «Гром», в «Асклепии».) После ряда поворотов темы знания, как бы удаления от нее («Я, я безбожна, и я, чьих богов множество». — 16.24–25), снова звучит: «Я немудрая, и мудрость получают от меня» (16.27–29).

В таких же контрастах повествуется и об отношении к говорящей ее слушателей. В их восприятии она видит себя как в зеркале, недоумевая из-за искажений, задавая вопросы «Почему… почему…» — и тут же как бы отвечая на них указанием на свое многообразие в том или ином смысле.

Следующее за испорченным местом V О, частично восстанавливаемое, содержит советы, выраженные таким же, что и предыдущий текст, образным и во многом темным для нашего понимания языком. Это наставления тем, к кому обращена речь, наставления, как обрести говорящую. И образный строй «Толкования о душе» {11}, и тема детства в новозаветной традиции, и многое другое напрашивается для сравнения. Но даже если нечто подобное было у истоков текста, остается вопрос, на чем сказалось влияние — на плане его выражения или содержания.

Новая серия самоопределений (V С) по обыкновению начинается с того же, о чем говорилось в предыдущем обращении (17.35–18.1: «Не отделяйте меня от первых, которых вы [познали]», 18.7–8: «Я знаю, я, [первых], и те, кто после меня, они знают [меня]»). В этих строках содержится намек на роль посредницы, который есть и в самом начале произведения (13.2–4). И там и тут дается представление о ряде качественных понижений. Этот ряд в 13.2–4 связан говорящей («я»), в 17.36–18.8 — отношением к знанию.

Следующее дальше определение: «Я же (совершенный) Ум и покой» (18.9—10) — побуждает вспомнить название, где «совершенный Ум» упомянут рядом с «Громом». Судя по общей тексту особенности — совмещении далеко отстоящих друг от друга определений, однако имеющих отношение к одному началу, и здесь эти два определения, возможно, объединены не случайно. Заглавие произведения «Гром. Совершенный Ум» указывает на одну смысловую перспективу, здесь же «Я же [совершенный] Ум и покой» — на другую. Вместе с тем повторение слов «совершенный Ум» позволяет думать, что речь идет об одном начале, лишь освещаемом с разных сторон.

Тема знания, которая с каждой строкой сильнее и обнаженнее звучит в памятнике, все теснее сплетает в нечто единое говорящую и слушающих: «Я знание моего поиска и находка тех, кто ищет меня, и приказание тех, кто просит меня» (18.11–13).

И дальше слышится мотив, который со всей мощью проходит в конце, дается определение, выходящее за рамки обычной жизни слушающих (18.1420). Но текст возвращается к знакомым образам мира и войны (ср. 14.31–32), чужака и общинника, чтобы опять погрузиться в сферу наиболее общих категорий: «Я сущность и то, что не есть сущность» (18.27–28).

Отрывок 18.27–19.4 заслуживает внимания, будучи примером того, как обыгрывается одно слово (в данном случае), делая постепенным переход к ведущей теме знания, как осуществляется «сползание» смысла через замещение одного слова в сходных на первый взгляд предложениях.

Самоопределения, следующие дальше, с акцентами на противоположных качествах, лаконичны и выразительны. Крайние возможности, присущие одной природе, проступают в таких утверждениях, как: «Я немая, которая не может говорить, и велико мое множество слов» (18.23–25), «Я та, кто взывает, и я та, кто слышит» (18.33–35) и проч.

Самый затяжной пассаж с самоопределениями сменяют обращения (VI О), которые заставляют слушателей по-иному взглянуть на самих себя. Это преддверие конца произведения, данное в ином ключе, чем остальной текст. Провозглашается единство внешнего и внутреннего в людях: «Ибо ваше внутреннее есть ваше внешнее, и, кто слепил внешнее ваше, придал форму вашему внутреннему. И то, что вы видите в вашем внешнем, вы видите в вашем внутреннем…» (20.18–24). Эту мысль сопровождают знакомые слова, подчеркивающие доступность и недоступность говорящей (VI С): «Я — это слух, который доступен каждому. Я речь, которая не может быть схвачена» (20.28–31).

Мы подходим к финалу, но лакуна прерывает текст. За ней идет последнее обращение (VII О), отчасти перекликающееся с 18.15–20: «Так внимайте, слушающие, и вы также, ангелы, и те, кто послан, и духи, которые восстали от смерти» (21.13–18). И далее вместо крайностей прежних самоопределений, контрастов в восприятии речи — финал, выдержанный совсем в другом духе: единения, умиротворенности, постоянства: «Ибо я то, что одно существует, и нет у меня никого, кто станет судить меня. Ибо много привлекательных образов, которые существуют в многочисленных грехах, и необузданности, и страстях постыдных, и наслаждениях преходящих, и они схватывают их (людей), пока те не станут трезвыми и не поспешат к своему месту упокоения. И они найдут меня в этом месте и будут жить и снова не умрут» (21.18–32).

Итак, читая «Гром» таким образом, чтобы, задерживая внимание на частностях, не упускать из виду целостности памятника, внутренних связей, скрепляющих текст, приходим к следующим умозаключениям и предположениям.

Контрастность во всем — композиционно-стилистическом строе произведения, его содержании — не только не разрушает единство, напротив, создает и утверждает его. Текст, будучи по форме монологом, по сути дела строится на отношениях между провозглашающей его и теми, к кому обращена речь. Самоопределение говорящей (род самопознания), спровоцированное существованием «других», тех, кому говорящая открывает себя, собственное отражение в их сознании, в свою очередь воспринятое ей, — эта игра отражений, подобий и искажений, эффект зеркала, хорошо знакомый по документам из Наг-Хаммади (ср. очерк, посвященный Апокрифу Иоанна), — все это делает связь между говорящей и слушающими столь тесной, что обе стороны, перебрав всю гамму отношений — от взаимного отталкивания до тяготения, в конце произведения предстают в единении.

Но единство говорящей и слушающих ощутимо не только в последней части, где контрасты как бы сходят на нет. Оно есть также там, где наиболее отличаются друг от друга самоопределения говорящей и где односторонне восприятие слушающих, неспособных увидеть единства в противоположных явлениях.

Наконец, контрастность, подчиненная цельности, есть и в композиции памятника. Первая часть с ее противоположными определениями говорящей уступает место заключительной, где речь держит единое. Это еще одно проявление принципа, пронизывающего «Гром»: единства в противоположностях.

Поэтому, отдавая должное Мак Раю и Киспелю, чьи исследования во многом продвинули понимание памятника, мы не можем во всем согласиться с ними. Нам трудно принять интерпретацию Мак Рая, который считал, что «Гром» написан в духе апофатики, что памятник провозглашает полную запредельность божества, от имени которого ведется речь, и все самоопределения первой части имеют в виду не реальность, но только мнения людей. Мы думаем иначе: и первая часть, и заключение говорят о реальности, но разных уровней. То начало, от имени которого ведется в «Громе» речь, заявляет о своем присутствии и на одном уровне — во множестве противоположных явлений, и на другом — лишенном этих контрастов. Это уровни реальности, единые наличием одного начала. «Я семь» в сочетании с противоположными определениями повторяется с первых же строк, «Я семь то, что одно существует», — слышится в финале произведения.

Поэтому думается, нет оснований применительно к «Грому» говорить о «фундаментальной дуалистической перспективе гностика» {12}. Вырисовывается иная картина. Двойственность мира человеческих ценностей, которую в их единстве до поры до времени не воспринимают люди, отвечает реальности первого уровня, в котором являет себя божество. Эта реальность существует, покуда она не осознана. С ее осознанием, ее «заклинанием» появляется возможность перехода к реальности иного уровня, открываемой «отрезвленными» людьми.

Единство задается памятнику не только говорящей, но и людьми, на первом уровне — ошибающимися, наставляемыми, прозревающими и на втором обретающими жизнь.

Единство сообщает «Грому» и тема знания (незнания), пронизывающая его. Самоопределения держащей речь должны помочь слушателям узнать себя. Это все та же властно заявляющая о себе в гностических документах, основная для Апокрифа Иоанна тема знания как самопознания. Напоминающий заклинание, текст подчинен тому, чтобы направить людей, раскрыть цельность того, что в их сознании разобщено и противоречиво, перевести их на новую ступень восприятия — реальности. В этой преобразующей читателя установке памятника своеобразно отражается его социальная природа.

Если попытаться кратко определить суть и пафос памятника, думается, можно сказать следующее. Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная мысль о единстве во множестве онтологических, гносеологических, социальных, культурных противоположностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно имеющих разные истоки, переплавка этого разнородного материала в одном горне, приравнивание многообразных образов и понятий друг другу — в духе поздней античности, поклонения тысячеименной Исиде, стремления Филона Александрийского сблизить Платона и Библию, обращения христианских богословов к античной мифологии и философии и т. д. Эти явления принадлежат эпохе, когда памятник мог существовать и был переписан в собрание рукописей Наг-Хаммади.

Что же касается этого собрания, «Гром» не одинок там. Божество, от имени которого ведется речь в документе, в некотором смысле сродни Софии Эпинойи из Апокрифа Иоанна. Разумеется, можно говорить лишь о каких-то чертах сходства, подсказанных неоднородностью этого образа, совместившего в себе знание и незнание. Другой памятник из собрания иного характера, чем Апокриф Иоанна, — «Толкование о душе», где влияние христианских идей весьма ощутимо, также напоминает «Гром» мучающейся своим падением и раздвоенностью главным действующим лицом произведения — душой. Несомненная близость, отмеченная всеми комментаторами, есть у отрывка из «Грома» с двумя текстами из второго сборника Наг-Хаммади — пятым и четвертым. Как ни далеки могут быть по своему происхождению эти памятники, для определенного уровня сознания, в большей или меньшей степени окрашенного влиянием гностического умонастроения, для составителей сборников, их заказчиков и читателей они обладали известным единством. Недаром в шестом сборнике вместе с «Громом» оказалось несколько памятников, близких христианской традиции, а также герметических, не говоря об отрывке из «Государства» Платона. В этом пестром наборе издателями английских переводов в аннотациях к текстам было справедливо отмечено влияние гностического мировосприятия в идеях и образах {13}.

Упоминая о связях «Грома», как феномена позднеантичной культуры, с документами, близкими по времени, не стоит забывать о жизни выраженных в нем мыслей в будущем — даже таком отдаленном, как Возрождение. Пусть мифологизирована речь памятника и ведет ее некое женское божество, эта речь отстаивает то единство мира, которое со временем вдохновит и Фичино, и Джордано Бруно, и многих других.