Глава 4 Мистический опыт

Глава 4

Мистический опыт

Павел навсегда останется символической фигурой, пережившей внезапное, полное и совершенное превращение, ярчайшей личностью, которая поражала умы: по свидетельству книги «Деяний» мы знаем, что Бог явился ему, как молния, и ослепленный его сиянием, Савл пал на землю, и в одно мгновение его сердце изменилось — совершилось обращение гонителя.

Сам апостол вспоминал этот момент с великим трепетом, прежде всего заботясь о том, чтобы передать его историчность и подтвердить им обоснованность своей миссии, а не о том, чтобы распространяться о жизни. Ибо нельзя рассматривать событие на пути в Дамаск отдельно от всего остального: это только один этап, хотя и самый важный, конечно, превращения иудейского интеллектуала в христианина-харизмата.

Откровение на пути в Дамаск

Автобиографическое повествование в Послании к Галатам является наиболее точным, несмотря на свою лаконичность и крайнюю сдержанность. Павел получил этот опыт как внутренний зов — зов «во мне», как избрание и даже как подтверждение предопределения «от утробы матери»; ему открылось его особое апостольское призвание — благовествовать «языческим народам»[293]. Этот зов был откровением Иисуса, истинного Сына Божия, его божественного «воплощения» — этим термином Павел, как и все первые христиане, характеризует откровение Духа[294]. Позже у Павла появится опыт видений, но, по его собственному свидетельству, он никогда не считал свою встречу по пути в Дамаск чем-то иным, как тайной откровенностью, хотя и не делал подробных описаний своих переживаний.

Речь идет только о таком мистическом опыте, который надеется пережить каждый набожный иудей. В иудаизме божественное всегда проявлялось только через посредство человеческой речи. Взять хотя бы следующие примеры: призыв Бога к Аврааму, призыв к Моисею, неоднократный призыв к Самуилу…[295] В Ветхом Завете, который читал Савл, как и в иудейских писаниях его эпохи[296], призыв Бога всегда был личным обращением, он был настойчив, с повторением имени избранного: «Моисей, Моисей…», «Левий, Левий…» — что в точности повторяется у автора «Деяний»: «Савл, Савл…»[297]

Таким образом, общение Бога с его народом происходило единственно посредством голоса: «И говорил к вам Господь из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас!»[298]

Что было в этом голосе? Что он выражал? Этот вопрос всегда занимал умы религиозных иудеев. Этот голос был и в уме и в сердце Савла.

Внутренний голос был, без сомнения, средством, с помощью которого Божий Сын открылся Савлу. Позже Павел скажет об этом в Послании к Галатам. Еще позднее, в Послании к Ефесянам, он попытается «коротко написать» о таинстве Христа и о том, как он воспринял его тогда[299]: о таинстве нового творения, примирения, таинстве спасения через распятие, таинстве прихода к Богу-Отцу через Сына в Духе, то есть о постижении им, что Иисус — Божий Сын и Он — единственный путь, ведущий к Богу. Идея возрождения не была новой для молодого иудея, формировавшегося на апокалипсической литературе[300], но откровение таинства спасения через распятие — это откровение его потрясло: смерть на кресте была позорной для греков и римлян[301], а для иудеев крест был божьим проклятием, по преданиям Моисея.

Побудило ли это Савла немедленно оставить веру отцов и изменить религию, перейдя к Христу? Так часто думали, исходя из того факта, что у Павла произошла полная перемена ценностей, о чем сказано в Послании к Галатам, где он пишет, уверенно ссылаясь на книгу Второзакония, что «Христос освободил нас от проклятия креста, став проклятым за нас»[302]. До последнего времени психоаналитики придерживались этого мнения и, говоря о внутреннем конфликте, более или менее осознанном, Савла с Законом[303], считали перемену ценностей и его превращение единым процессом. Если так, то обращение молодого человека к Христу обязательно повлекло бы немедленный его отказ от иудаизма, как, собственно, и принято было считать.

Но почему-то оставлялся без внимания след прошлого, о чем в том же Послании к Галатам изложено в высшей степени спорно. И забывалось, что сам Павел пережил событие по пути в Дамаск не как «преображение» в обычном для интеллектуалов и мистиков того времени смысле этого термина, то есть не как резкую перемену в себе, изменившую его собственные ценности на полностью противоположные (?pistrophe), а как событие, которое повлекло за собой всего лишь изменение образа мыслей и образа действий (m?tanoia)[304]. Апостол был хорошо знаком с такой терминологией, как «оставление идолов», «изменение жизни», «опыт раскаяния»[305], поскольку сам часто именно в этих выражениях пытался обратить язычников к Христу, но он никогда не применял эти слова для описания своего собственного случая, о котором судил иначе. Уникальный опыт, пережитый Савлом с момента события на пути в Дамаск, осознаваемый им в течение всей его жизни и отраженный апостолом в его богословском учении, является, несомненно, опытом союза с Воскресшим до окончательного «возрождения»[306]. Постижение всеобъемлющего могущества Воскресшего неминуемо приводит к отречению от себя самого, которое длится всю жизнь, как написал уже пожилой Павел в Посланиях к Филиппийцам, будучи в тюрьме[307]; благодаря мистическому союзу с Христом вместе с чувством смирения и раскаяния изменяется вся жизнь, и это происходит вовсе не от перемены ценностей, которые Павел сохранил для обращения язычников. Что касается его прошлого, где он был гонителем, то оно напоминает его читателям, что он был «врагом Бога» (th?omachos)[308], весьма гордым и надменным, и не является противопоставлением его «ревностного» иудаизма «последующему» христианству. «Превращение» Савла было не чем иным, как перенесением верности Закону на праведность во Христе; оно было больше, чем умственное и нравственное изменение; оно явилось результатом воздействия Бога на того, кто ответил на Его зов.

Дорога в Дамаск: преобразования и метафоры

Это медленное преобразование в нем, начавшееся с откровения на пути в Дамаск и описанное Павлом в страстных выражениях, было представлено читателям книги «Деяния апостолов» с использованием обычной языческой терминологии, как перемена ценностей и раскаяние и как переход от тьмы к свету. По свидетельству автора, Христос явился Павлу, как свет молнии, ослепивший его, пока не пришел к нему христианин по имени Анания[309]. Свет — это явление Славы Бога, той Славы — эти же термины использованы в книге «Деяний», — которую видел Стефан в момент смерти у дверей рая[310].

Описание пережитого сверхъестественного опыта, как перехода от тьмы к свету, принадлежит летописцу, но не Павлу, который описывает его, как «вознесение к небу»: Павел не сделал ни малейшего намека на предполагаемую нами слепоту[311]. А что касается апокалипсического видения Бога во всей его славе, то он хорошо знал, что существует такой дар через восхождение к «Третьему небу», но получение этого дара он относил к другому периоду своей жизни[312]. По всей вероятности, смешивают рассказ о его обращении, который он должен был вести перед Фестом и Агриппой[313], свидетельствуя об откровении на пути в Дамаск, о чем говорится в Послании к Галатам, и другие его рассказы, которые описывают следующее его видение, упомянутое в Послании к Коринфянам. Тема избрания и побуждения проповедовать язычникам присутствует и в том и в другом посланиях, но автор описывает обращение Христа, «небесное видение», который превращает «апостола» в «свидетеля» — «свидетеля того, что ты видел и того, что увидишь после смерти», — словами самого Иисуса Христа во время откровения Павлу[314].

Встреча и откровение Иисуса на дороге в Дамаск у автора «Деяний» ассоциируется с видением рая: имеется очень большое сходство между его описанием обращения Савла и описанием Преображением Христа в помощь «столпам Церкви» (Петру, Иакову и Иоанну)[315]. Таким образом, Павел становится в ряд с Двенадцатью апостолами с момента получения им сверхъестественного опыта, даже если его обращение имело несколько иную природу[316].

Повествования «Деяний» изображают Божественное таким образом, чтобы их могли понять греки, которым они были адресованы. Религии с таинствами, особенно религии Элиуса и Изиса содержат ритуал посвящения на путь от тьмы к свету; ex-voto[317] язычников рассказывают об опыте слепоты, то есть об опыте жизни, прожитой в «ночи веры»[318] и заканчиваются мистическим откровением. Наконец, Анания в точности исполняет роль греческого мистагога[319], который «открывает глаза» как в прямом, так и в переносном смысле, о чем говорится в безличном (грамматически)[320] повествовании «Деяний», где Анания — главный персонаж, поскольку именно при его посредстве, а не на прямую, как тогда, когда Иисус сам открыл Савлу о его избрании, Павел начинает понимать свою миссию и судьбу, которая его ожидает. Второе видение, которое совершилось для его пользы и которое дополнило видение самого Павла, почти что копирует ритуал посвящения язычников[321].

Описание, данное автором «Деяний», затрагивает также очень точно некую иудейско-христианскую среду, возможно, ту, которая приняла в Дамаске новообращенного. Судя по тому, что автор «Деяний» употребляет различную терминологию, он обращался к первоисточникам, которые не ограничиваются воспоминаниями о Павле. Он редко приводит точные факты в повествованиях «Деяний», кроме, может быть, отрывка от первого лица, где упоминается имя Анании, который крестил Савла, имя Иуды, имевшего жилище в доме, и — что невероятно! — название улицы, где находился этот дом: улица Прямая (Деян., 9:11). Должно быть, автор знал жителей Дамаска, но такие детали действительности он дает, когда есть прямой свидетель, а воспоминания людей об улицах и домах могут рассказать именно о местных преданиях![322]

Итак, действия и слова Анании, описанные в «Деяниях», напоминают сектантские писания первого столетия нашей эры, ессейские или похожие на ессейские, которые передают рассуждения секты «Территории Дамаска» о Новом Завете. Здесь практиковалось крещение через погружение в купель после возложения рук и принятия Святого Духа, что в точности соответствовало порядку крещения, который установился после обращения Павла, по словам автора «Деяний». Как и в сектах баптистов, такое крещение являлось обрядом покаяния и обращения, чтобы впредь придерживаться праведного пути. Но главным было действие Духа в очищении и освящении человека: именно Дух внушал необходимость перемениться, увидеть злое в себе; именно Дух очищал от неправды и давал чувство искупления; именно он побуждал впоследствии жить в прямоте и смирении. И наконец, он позволял видеть Свет жизни: для секты «Территории Дамаска» «видеть» значило понимать Божий замысел и избирать для себя Его волю. Но откровение не следовало немедленно за обращением: люди «Территории Дамаска» были «как слепцы», «люди, ищущие дорогу на ощупь», пока не явится наставник, чтобы, по их словам, «раскрыть» их глаза, чтоб они могли видеть[323].

Эти параллели освещают метафорическое содержание пути, на котором «Деяния», и только они, изображают Савла во время между призывом Бога к нему на пути в Дамаск, встречей с Ананией и крещением; пути, который, возможно, послужит назиданием новообращенным в духе веры ессеев.

Прорицатель

«Когда обращаются к Господу, тогда завеса падает»[324]. Момент обращения Савла был снятием всего лишь первой завесы в ряду «упавших завес», который протянулся по всей жизни апостола, где важные моменты сопровождались снятием очередной завесы, что иногда отражалось а его письмах[325]. Первое открытие в Дамаске заставило признать Павла Божьего Сына и посвятить себя Христу на всю жизнь. Второе «снятие покрова» произошло четырнадцать лет спустя: оно утвердило Савла в его призвании апостола язычников и побудило публично выступить против обрезания, что он и сделал в Иерусалиме перед «столпами Церкви». «Снятие покрова» — это познание, данное в откровении, или побуждение к действию; это, может быть, интеллектуальный опыт, подразумевающий новое восприятие Моисеева Закона в Духе Господа, то есть с большей свободой[326].

О видении Павел упоминает только один раз: он говорит о видении, посетившем его за четырнадцать лет до того, как он написал свое Второе послание к Коринфянам в 54 году; таким образом, оно может обозначать начало его миссии в 40–41 годах[327]. Он описывает его одновременно как видение и как откровение, «апокалипсис» Небесного Царства. Павел не находит слов, чтобы передать пережитое им в тот момент людям. Он употребит греческий термин (optasia), обычно применяемый к посвященным или к неизречимой реальности, термин, который употреблялся в мистических писаниях язычников и лексике Семидесяти[328], а также встречается в Евангелии от Луки и в «Деяниях». Кроме знакомых терминов, для описания события Павел располагает только темами и словарем Апокалипсиса. Его видение — это «вознесение на небо», отречение от своей собственной личности; это потрясающее переживание, которое он опишет так: «Я был вознесен Христом!»

В иудейских апокалипсисах мистик обычно восходит на небо через вознесение или успение. В Книге тайн Еноха текст похож на тексты первых христиан, а рассказ Савла очень близок Книге тайн Еноха: его «третье небо» — то же самое, что у Еноха райское место[329]. В иудейском тексте — это место откровения через ангелов; место награды, которая ожидает праведников в потустороннем мире; место, приготовленное для них согласно свидетельствам Павла в «наследство вечное». Но Павел, в отличие от иудейских авторов не передает слов откровения: когда он пишет грекам Коринфа, он ведет себя, как посвященный грек, как «мистик», которому не позволено повторить «невыразимые слова». Кроме того, можно предположить, что в сочетании с иудейской мистикой пережитое Павлом было ответом на досужие домыслы о таинстве творения и вездесущего Бога[330]. Книга тайн Еноха дает некоторые пояснения относительно условий, возможных для видения: о видениях во сне очень много говорится и в Библии и в апокалипсических писаниях. Сам Павел остается уклончивым и даже сомневающимся по отношению к природе пережитого — физически или духовно? — опыта: «В теле ли? Не знаю. Вне тела? Не знаю. Бог знает».

Уже долгое время историки пытаются решить проблему, состоящую в том, чтобы сопоставить этот автобиографический рассказ с упоминающимися в книге «Деяний» явлениями и видениями, о которых говорится часто внутри речи самого Павла.

После обращения в одно из первых пребываний в Иерусалиме Савлу было явление Христа во время его молитвы в Храме[331]. Он применил к этому своему переживанию термин «исступление», скорее свойственный медику, выбравшему это определение для того, кто вне себя. Рассказ построен по образцу греческой аретологии[332], где явление божественного — результат молитвы смятенного верующего. Это явление было для Павла предостерегающим: оно предупредило его об опасностях, которые подстерегают его в Иерусалиме, и ему дано было повеление покинуть город. Этот эпизод, приведенный в «Деяниях», очень важен: обращенный гонитель был утвержден в своем призвании проповедовать и стать апостолом язычников. Явление занимает главное место в замысле «Деяний», так как делает из Павла прямого свидетеля воскресения Христа, получившего свое поручение непосредственно от него.

Павел свидетельствует об этом событии, но вовсе не приписывает его своему первому пребыванию в Иерусалиме[333], что совсем неудивительно, так как именно в Послании к Галатам он стремится доказать свою апостольскую независимость. Дата, кажется, совпадает с той, когда Павла посетило упомянутое им эсхатологическое видение, хотя между этими двумя переживаниями нет ничего общего. Наконец, сами обстоятельства этого явления переданы в «Деяниях» весьма приблизительно. В другой речи, приписываемой Павлу, оно в самом деле сходно с его встречей на пути в Дамаск и относит Павла к миссионерству.

Создается впечатление, что «Деяния» имели целью представить призвание Савла как «богоявление», как зрелищное проявление божественного, каким его ожидали греки, но которое Савл ощутил и понял, как иудей, то есть как сокровенное откровение. Впрочем, автор приспосабливает к этой схеме первые мистические опыты, пережитые Павлом в соответствии с воспоминаниями и свидетельствами, которые мы, к несчастью, уже восстановить не можем. Видения Анании и Савла, по его словам, послужили толчком к крещению обращенного и изображены одинаковым образом: молитва и пост вызывают видения, когда божественное вступает в контакт с верующим, отвечает его переживаниям и выражает свою волю, что является характерным для греческого понимания богоявления.

Позднее точка зрения летописца изменилась. Используя путевые записки, он интерпретирует их и представляет сверхъестественные внушения, данные Павлу, как результат видений во сне[334]. Это исследовательская позиция.

По его свидетельствам, видениями определялось каждое важное направление проповедей Павла[335]: во время перехода из Азии в Европу; в тюрьме, в Иерусалиме, чтобы побудить его обратиться к кесарю и продолжать в Риме апостольскую миссию; на корабле, во время бури, чтобы предсказать спасение и утвердить его миссии в Риме. Автор прибавляет сюда сон в Коринфе, после которого Павел решил не проповедовать в среде иудеев. Четыре решающих сна на жизненном пути апостола… Аполлоний, его современник, который проповедовал присутствие мудрости во всем обитаемом мире, насчитывает их шесть в собственном странствовании по жизни… Странствовании, куда более продолжительном, чем путь Павла!

Явление божественного во сне — это известный опыт иудейского и греческого восприятия[336]. В Ветхом Завете сон представлен, как средство познания божественного промысла. Люди той эпохи знали, что сны отражают также желания и боязни каждого; для медиков сны служили показателем состояния здоровья и могли быть полезными в диагностике. Но сны главным образом оставались средством общения с божественным: некоторые духовенства, как, например, духовенство Изиса имели у себя специальных толкователей снов (oneirocrites), призванных просвещать верующих и занимавшихся этим до того времени, пока в третьем веке не был написан «Ключ к сновидениям»; фарисеи и ессеии также истолковывали сны, что давало им пророческие права.

Согласно «Деяниям» Павел видел различные сны. Первое описанное видение во сне — аллегорическое: представший человек, символизирующий македонянина (Деян., 16:9), которого легко узнать по плоскому головному убору, характерному для определенных мест, вынуждает Павла прийти на помощь его народу. В Коринфе, затем в Иерусалиме ему являлся Христос. Наконец, во время бури Павел видел сон, «исходящий от Бога» (th?opemptos), в котором Господь явился к нему через своего ангела. Некоторые из его сновидений рисовали ему картину происходящего — настоящего или предстоящего, — чтобы побудить его к принятию решения: «Македоняне нуждаются в тебе», «Ты можешь оставаться в Коринфе, у меня много верующих в этом городе». Некоторые — в Коринфе и на корабле — действительно были предостерегающими. Павел воспринимал их как сны-повеления, передающие приказания Всевышнего: «Иди в Македонию», «Продолжай свидетельствовать», «Тебе нужно идти в Рим», «Нужно, чтобы ты предстал перед Цезарем». Эта тайная связь, основанная на принятии данного положения вещей, встречается, конечно, чаще всего в грекоримском мире. Но Павел также находит в своих снах выражение личной верности, подтверждающейся постоянно: «Не бойся», — говорит Христос. — Будь мужествен! Я с тобой». В Коринфе, в Иерусалиме и, конечно, на борту корабля, когда Павел был в смятении, то есть в особенно критические моменты, приходили видения; в момент перед путешествием в Македонию сновидение дало ответ на жизненно важный вопрос, так как Павел видел, что перед ним закрываются все области, намеченные им для миссии[337].

По свидетельству автора «Деяний», сновидения были одним из сокровенных сверхъестественных переживаний, которые давались Павлу после его обращения. В этих откровениях вера была на первом месте. Не сны придавали веры Павлу, но вера в Христа, которая направляла его в толковании этих снов и которая внушала ему принимать эти сны за наитие Духа.

Харизматическое призвание

Павел всегда был убежден, что он стал апостолом благодаря божественному откровению. Он усмотрел прямую связь между полученным мистическим переживанием, когда Бог открыл ему своего Сына, и апостольским призванием к обращению язычников[338]. Он как бы получил евангелие (благую весть) непосредственно от Христа, без людей-посредников[339], и считал себя человеком, «разделяющим тайны Божии», которому были открыты «невыразимые слова»[340].

Таким образом, он считал, что его призвание имело харизматический характер, и всегда утверждал: оно ничем не отличается от призвания Двенадцати и других апостолов, которые знали Иисуса в жизни и которые удостоились видеть его явления после смерти; все те, которые критиковали эту позицию Павла, задевали его в самом сокровенном познании, которое он получил. «Увидеть» воскресшего Христа было исключительным правом апостола и основанием его миссии; Павел видел Христа воскресшим, он был таким же апостолом, как и другие, даже если он был призван последним; он был совершенно свободен и не должен был перед кем бы то ни было отчитываться[341]. Павел рассматривал явление ему Христа, которого он удостоился, как последнее пасхальное явление, но его точка зрения была принята далеко не единогласно: даже автор «Деяний» не дает своему герою титул «апостол», который он оставляет за теми, кто следовал за Иисусом во время его земной жизни, за теми, кто мог поручиться в его историческом существовании и подтвердить связь Иисуса с Церковью. Даже если Иисус установил такую же связь с Павлом в момент между данным ему откровением и его обращением, то все равно эта связь проходит через посредников: он получил свое первое наставление через Ананию, и только в Иерусалиме сформировался, как миссионер[342]. С точки зрения «Деяний», евангелие Павла не является единоличным евангелием и не имеет черт откровения. Но поручение проповедовать язычникам Павел получил непосредственно от Христа.

Предчувствовал ли Павел, что на пути в Дамаск с ним произойдут эти события? Сам он начнет убеждать в этом позднее, во время бурной полемики против христиан, ранее придерживающихся иудейской веры, и после того как опишет свои трудности, связанные с поисками области, которая подходила бы ему для его миссии[343], но, разумеется, раскрытая им в Послании к Галатам тема взаимно дополняющих друг друга призваний — его, который был послан к язычникам, и Петра, посланного к иудеям[344], — это ретроспектива, не подтверждающая те данные, которые мы имеем о деяниях Петра; к тому же идея о том, что его миссия никак не ограничивалась, тоже, кажется, появилась позднее[345]: нужно отметить, что мы не способны с точностью определить, как события, случившиеся на пути в Дамаск, повлияли на жизнь Павла и его миссию, поскольку сам он никогда не писал об этом мистическом переживании, чтобы просто рассказать о нем, но всегда включал его в свое богословское учение.

Мистическая теология

В действительности богословское учение Павла строится на описании того преображения, которое происходит с человеком на пути к Богу через Христа.

Восприятие Воскресения, как главного события в его мистическом опыте, служит основанием его богословия[346]. Он «единится» с Иисусом Христом — это выражение, в котором он всегда так именовал Божьего Сына, было близко ему в то время, поскольку он сразу же воспринял Христа Спасителя в Иисусе. Личность Иисуса никогда не интересовала Павла, в своих посланиях он никогда не пытался постичь его личность и не изображал его Сыном Человеческим, как это делается в Евангелии от Матфея; его земная жизнь оставила Павла равнодушным, в противоположность евангелисту Луке, который старался подчеркнуть связь исторического Иисуса с начальной Церковью[347].

Откровение Иисуса, Сына Божьего, было для Павла откровением искупления и спасения через распятие[348]. Получив мистический опыт от продолжавшего жить Иисуса, того, о котором Павел знал, что Он умер на кресте, Павел постиг, что Иисус был Избранником Божиим. Поэтому в своем богословском учении Павел более, чем кто-либо из его современников, настаивает на искупительной ценности страданий. «Чтобы получить возможность Воскресения, — писал Павел, — нужно участвовать в страданиях Христовых и быть подобным ему в его смерти»[349]. Обращение не должно быть только единением со страдающим Христом — это сораспятие с ним, и оно служит началом медленного процесса, когда человек желает принимать на себя божественную волю, где смерть является последним этапом[350]. Таким образом, апостол идет гораздо дальше, чем его учителя-фарисеи, для которых смерть и есть переход к Воскресению.

Как и христология, богословие Павла — это антропология: оно одновременно свидетельствует о спасении через крест и говорит о преображении человека с помощью Бога[351]. Реальное спасение в понимании Павла — это преображение тела и самой земной жизни человека, которое началось с исторического события Воскресения из мертвых Сына Божьего и окончится однажды окончательным Воскресением всех верующих[352]. Как все христиане его поколения, Павел постоянно ожидал Дня Господа, и его писания о человеческой судьбе призывают к тому, чтобы жить этим ожиданием, рассматривая его, как скорбное и необходимое усилие среди «терзаний» современного мира — результата грехов своих личных и грехов других людей — и с надеждой, что Бог скоро завершит свой труд[353]. Вера полностью вошла в мир, и Павел призван бороться со всякими соблазнами мистических учений и пассивным ожиданием Воскресения среди своей паствы[354].

Всю жизнь Павел осмысливал убеждение о новом сотворении человека Иисусом Христом[355]. Человек, «уловленный» Христом, преображается благодаря богатой внутренней силе Воскресшего[356]. Его сердце «расширяется», чувствуя всеобъемлющую любовь. Он обретает свободу[357]. Он движется вперед и идет прямой дорогой, забывая пройденный путь[358]. Потому что вера действенна: вера — это любовь, и она претерпевает страдания за других[359]; она есть надежда и сохраняется в горестях и страданиях. Выполнение миссии зависит от действенности веры, как утверждал Павел, приводя слова псалмопевца: «Я веровал и потому говорил»[360].

Своему восприятию Церкви Павел также обязан этому преобразующему единению с Христом. Все святые — святые во Христе Иисусе, и именно во Христе их возлюбил апостол[361]. Верующие составляют единое тело, так как при крещении все «облеклись во Христа»[362], и евхаристия (причащение) — это таинство единения всех верующих в Теле Христовом[363]. Позже паулинизм еще более непреклонно будет трактовать Церковь, как Тело Христово, но Павел со времени своего обращения далеко ушел от точки зрения сектантов, весьма распространенной тогда в его среде, где призыв личного характера к обращению обязывал ученика подчиниться учителю, хотя и с риском создать у того неправильное понимание[364]. Посредством Христа Павел очень рано и, несомненно, первый получил понятие о Церкви.

Верующий входит в мир Господа, становясь причастным Христу; апостол — свидетель и гарант окончательного преображения, которое верующему было обещано. Однако все пути индивидуальны, и верующие не могут пройти путем апостола. Каждый обращен к собственной внутренней жизни, чтобы пережить свой личный путь веры и стать, в свою очередь, образцом[365]. Можно определить учение Павла как учение-подражание в смысле очевидного сокровенного единения с Христом, а не в смысле поверхностного подражания.

Стигматы? Ложная проблема, настоящий вопрос

Насколько Савл был «причастен Христу»? И как нужно понимать то, о чем он пишет: «Ношу язвы Господа Иисуса на теле моем»?[366] Примененный греческий термин обозначает очень точно «прижигание», и этот термин исключает возможность мистических переживаний, в результате которых на теле Савла могли появиться отметины Страданий Христовых либо как самостоятельно нанесенные увечья, либо как последствия мистической трансмиссии. Часто думают, что это выражение Павла имеет метафорический смысл, поскольку в Греции и Риме в виде наказания клеймили рабов-правонарушителей или рабов, осужденных на принудительные работы. Кроме того, на Востоке прижигания и татуировки имели религиозный смысл: это было актом публичного заявления о своем посвящении божеству, инициалы которого навсегда оставались на теле.

Как правило, считают, что Павел, написав это, имел целью только унизить себя, себя, «Павла», «недоноска», обозначив таким образом себя рабом Христовым. Конечно, такой литературный прием применим в греческой и римской поэзии и комедии, но никогда — в литературе религиозной и политической: ее авторы всегда ссылались на контекст уголовных положений и никогда не изменяли словосочетание «знаки бесчестия», которое совершенно не соответствует виду монограммы Христа. С другой стороны, если речь идет о религиозной татуировке, то напоминание о ней могло бы только шокировать читателей эллинистов, которые видели в этом чудовищное дело, так же как и иудейское общество, считавшее это практикой идолопоклонства. Но в глазах Павла такие отметины были обозначением славы, в них никогда не было метафорического смысла.

Таким образом, возникает предположение о вполне реальном прижигании, сделанном в наказание. Предположение тем более правдоподобное, что есть предание об осуждении Павла к принудительным работам[367]. Пережить это постыдное наказание он смог в мистическом единении с Распятым, как бы пройдя один из этапов присоединения к Христу.

Апостольские дары

Первые поколения христиан свидетельствовали, что апостолы и основатели Церквей были отмечены тем, что имели какие-либо сверхъестественные дарования. Существовало «апостольское обаяние», одним из признаков которого было «свободное говорение»[368]. По книге «Деяний» известно, что Павел обладал таким обаянием проповедника в высшей степени.

После своего обращения, духовно соединившись с Христом, Савл постепенно начал осознавать свои пророческие качества. Хотя некоторые фарисеи занимались толкованием снов, образование Павла позволяло ему быть только толкователем Закона, но не пророком, потому что святое вдохновение оставалось в Иерусалиме наследственным правом и привилегией священнических семей[369]. Будучи призван как апостол Христа, Павел укрепляется в этой миссии благодаря присутствию божественного, явленного во всей своей силе; видение Божьей Славы утверждает его; видение, без которого не совершались призвания пророков Ветхого Завета: таково призвание Исаии. Сам Павел определил свое положение, как положение «призванного апостола», продолжателя иудейской пророческой деятельности, имеющего сходство с Иеремией и пользующегося теми же терминами, что и служитель Бога в слове Исаия[370]. Павел, как известно, был постоянным читателем Исаии.

Дар пророчества — это умение толковать неясные божественные уведомления, содержащие в себе предупреждения. Павел с уверенностью утверждает, что пророческий дар — это одно из божественных проявлений через Духа Святого, наравне с даром говорения на всех языках и чудотворным даром. Но он добавляет также, что не все сверхъестественные проявления от Духа, поэтому их надо исследовать, прежде чем утвердить или отвергнуть[371]. Таким образом, он настаивает еще на одном даре, даре распознания самих духов, не обманываясь их яркими проявлениями. Это же было одной из забот ессеев.

В самом деле, автор «Деяний» старается постепенно, на протяжении всей истории Павла, открыть нам в нем пророка. В начале своей миссии молодой толкователь Закона выказывает свое послушание пророкам, которых в Антиохии много: он слушает их предсказания и сходится с Филиппом, чьи дочери пророчествуют в Кесарии. Во время второго путешествия одухотворенным был не Павел, а Сила, входивший в миссионерскую группу[372]. В Ефесе же, во время третьего путешествия, Павел обладал способностью передавать новообращенным дар пророчеств и говорения на языках через возложение рук. Наконец, когда он прощался со старшинами в Ефесе в форме речи-завещания, одновременно летописной и пророческой в иудейском апокалипсическом ключе, то осознал, что имеет дар пророческий, который вдохнул в него Святой Дух[373].

Таковы некоторые воспоминания о Павле, которые относятся к последним годам его жизни: воспоминания как о пророке и чудотворце.

«Деяния» говорят о восьми особенно значительных чудесах Павла. В них мало общего с чудотворениями великих языческих мистиков, которые предпринимали свои путешествия с целью совершения чудес, особенно к концу своей жизни. В синагогах, среди иудеев, Павел, как и Христос, привлекал к себе внимание благодаря своему дару изгонять бесов, дару, подразумевающему распознавание духов. В Филиппах и Ефесе он изгоняет злых духов именем Иисуса Христа[374]. Он выглядит, как всякий древний маг, верующий в непогрешимую действенную силу божества, призванного его собственным именем[375]. Но летописец хочет показать, что приемы — ничто без веры: в Ефесе иудеи — соперники Павла — напрасно пытались использовать имя Иисуса и Павла.

В среде язычников, греков или варваров Павел проявлял себя больше как целитель: в Листре, в Ефесе, в Мелите… В Троаде он воскресил молодого человека, которого считали мертвым[376]. Так он отвечал на естественные ожидания язычников, и символическое значение этих исцелений так же очевидно, как ослепление лжепророка на Кипре. Ослепление неверующего до его обращения фигурирует среди чудес Асклепия в Эпидоре, без сомнения, как посвящение. В древности болезнь часто рассматривалась, как божественное наказание, и это побуждало к исповеди и изменению, чтобы получить выздоравление[377].

«Деяния» упоминают и о других чудесах Павла, которые больше сходны не с чудесами Христа, а скорее, с магической практикой, распространенной во всем греко-римском мире. К таким чудесам можно причислить волшебство с дверью[378]: дверь открылась сама, что позволило апостолу выйти из Филиппской тюрьмы, несмотря на оковы и засовы. Чудо обыкновенное, но данное по этому поводу типично христианское толкование необычно. Древние думали, что дверь открылась и оковы спали благодаря повторению тайных заклинаний; или что Павел и Сила совершили это чудо с помощью молитвы, попросту всенародно воспевая славу Господу. Все их сокамерники воспользовались этим чудом, оно было коллективным переживанием: первые христиане настаивали на этом утверждении. Но чудо с воротами было истолковано в символическом смысле, как чудо открывшейся христианской свободы, так как оба апостола использовали свое освобождение во славу Бога: чтобы читать проповеди и покрестить тюремного надсмотрщика, прежде чем по собственной воле вернуться в тюрьму. Таким образом, необыкновенное событие, которое автор приводит из дневниковых записей миссии, приобретает весьма демонстративный характер.

Еще более удивительным кажется чудо со змеей в Мелите (Деян., 28:3–6). Оно не только перекликается с Евангелиями, но скорее напоминает божий суд, который выглядел, как чудо: «лжепророк» на месте Павла умер бы от укуса змеи, но с Павлом не случилось никакой беды, что иноплеменники, присутствовавшие при этом, рассмотрели как божий суд. Возможно, этот эпизод имеет символическую ценность для некоторых обращенных, так как змея символизирует абсолютное зло, особенно в Камране и Евангелиях[379].

Известно, насколько легко, даже в христианской среде, получить неправильное представление о чудесах. Явления божественные быстро затмеваются магическими действами. Павел и автор «Деяний» хорошо сознавали это.

Чудотворец, а не чародей

Сила чудотворений Павла осталась в памяти народов Азии. Во втором веке портрет апостола-волшебника обрел завершенность: в «Деяниях» встречаются бесконечно повторяющиеся апокрифы[380] Павла: открывающиеся тюрьмы, изгнания бесов, сеансы возложения рук — все, что было принято считать действиями чародея[381]. Ему приписывали в то время пагубные силы (так считали греки), например, безбрачие молодой Феклы объяснялось его чародейством[382]. Чудеса Павла носили иногда карательный характер, весьма отдаленный от духа «Деяний»: так, Павел поразил параличом женщину, которая нечистой пришла к Святому Причастию[383]. Эта мрачная легенда, хотя и волновала народные чувства, была все же опасна: она не только не служила восхвалению Бога, но еще и вызывала враждебность к властям, провоцируя обвинения в развращенности, продажности, безнравственности и мошенничестве[384].

Были и еще искажения образа, преувеличивавшие его могущество, из-за чего поклонники Павла-чудотворца, бывшего всего лишь инструментом в руках Бога, принимали его за самого Бога, явленного им. Правда, это случалось только в малоэллинизированных областях: сперва в Листре, у ликаонийцев, в его первую миссию, затем в Мелите, во время путешествия в Рим[385].

Павел хорошо сознавал риск и двусмысленность, которые заключает в себе всякое чудотворение и харизматическое явление[386]. Он оправдывал себя тем, что его поведение очевидно отличало его от волшебника: он не пытался ни льстить, ни соблазнять; он не имел корысти; он не выказывал ни малейшего желания возвыситься, что для мага было главным устремлением — быть обожествленным; он не использовал других для своей собственной славы[387]; он всегда говорил ясно, не обращаясь к недоступному для понимания языку магов, бывшему в употреблении[388]. Наконец, его речь-завещание в Мелите обращает внимание на то, что он жил и действовал всегда на глазах у людей, как и подобает греческому гражданину, тогда как маг, вращаясь обычно в закрытых кругах, предпочитает оставаться таинственным субъектом, не способным жить в обществе. Цель же чудес Павла — не в выгоде апостола, она — в единении общества и его преобразовании[389].

Автор «Деяний» тоже идет в этом направлении. С самого начала он изображает апостола рядом с волхвом, предваряя проповедь Павла эпизодом на Кипре, где он противостоит магу Елиме (Деян., 13:8-10), аналогично тому, как проповедь Петра в Самарии предваряется его столкновением с магом Симоном (Деян., 8:9, 20). Симон, знаменитый волхв, который крестился, чтобы получить дары апостолов, за что хотел заплатить им, явился впоследствии в христианском предании, как контрапостол[390].

В повествовании о чудесах Павла, которое дает книга «Деяний», даже мельчайшие детали способствуют тому, чтобы утвердить апостольский образ Павла и отвергнуть образ чародея. Павел не стремился ни сохранять, ни продавать свои секреты: чудо совершалось мгновенно (кроме случая с воскресением юноши в Троаде); не было слишком длинных приготовлений и таинственных «махинаций», которыми известны чародеи. Маг — это специалист по махинациям, апостол — владелец божьего дара. Вся разница заключается в молитве: маг с помощью заклинаний стремится внушить Богу свою человеческую волю, тогда как молитва апостола имеет целью соотнести собственную волю с божьим замыслом.

Таким образом, «Деяния» не превозносят чудеса Павла, в то время как восхваление языческой мудрости заключается в том, чтобы их именно возвышать[391]. «Деяния» набрасывают эскиз Павла-чудотворца, чтобы показать грекам человека, которого избрал Бог, доверив ему выполнение миссии, но при этом «Деяния» не имеют целью создать яркий портрет «человека-бога», theios апer, которых любили в ту эпоху. Автор, напротив, хотел показать человека, принадлежащего Богу.

Многие апостолы того поколения, к которому принадлежал Павел, были боговдохновенными. Но Павел отличался от других, и его «евангелие» (то есть его весть) отличалось от евангелия других апостолов: он не рассказывает об Иисусе, как рассказывают о нем Предания, близко передавая его слова и жесты, но он проповедует Христа распятого, того, которого ему открыл Бог в личном откровении[392]. С самого начала этот «апостол откровения» предстает, как самостоятельная и независимая фигура в кругу первых христиан.