ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Цель этой книги – ввести читателя в мир легендарной реальности. Я называю ее легендарной, потому что дошедшие до нас предания, которым я здесь пытался придать определенную форму, не являются подлинными в том смысле, в каком подлинна хроника. Легенды восходят к восторженным людям, вкладывавшим в свои истории то, что они видели или считали, что видели в состоянии религиозного порыва, и это означает, что в легендах есть много событий, и на самом деле имевших место, но только увиденных с точки зрения религиозного чувства и таких, которые просто не могли произойти в реальности так, как о них рассказывают, но которые возвысившаяся в религиозном порыве душа воспринимала как реальность и поэтому отнеслась к ним именно как к реальности. Вот почему я называю легенды реальностью, реальностью опыта восторженных душ, реальностью, рождающейся в каждом чистом сердце, незамутненном хитростью и лукавством. Люди, рассказывающие легенды, говорят не о самих себе, но о том, что их волнует, и, таким образом, то, что мы узнаем из подобных повествований, – не просто факт в психологическом смысле, но также и факт жизни. Например, случается нечто, что вдохновляет душу, оказывает на нее такое–то и такое–то воздействие; указывая на это воздействие, традиция приводит нас к его причине; связь же между тем, кто вдохновляет, и тем, кто вдохновляется, – это связь между двумя лицами. Такова подлинная легенда, и такова ее реальность.

Люди, являющиеся героями собранных здесь преданий, люди, которые вдохновляют, – это цадиким. Данный термин обычно переводят как «праведники», но буквально он означает «те, которые выдержали испытание», или «удостоверенные». Цадиким являются лидерами хасидских общин. Те же, кто рассказывает о цадиким[12], чьи истории образуют основу легендарной традиции, кто вдохновляется, – это хасидим, «преданные», или, точнее, «те, кто хранят веру в завете», простые члены хасидских общин.

Эта книга, таким образом, стремится выразить, документально зафиксировать связь между цадиким и хасидим, и поэтому ее следует воспринимать именно как отражение и своеобразное документальное описание жизни цадиким со своими хасидим.

Сердцевина хасидского учения – это концепция жизни на основе религиозного порыва, восторженного ликования. Но данная доктрина – отнюдь не теория, существующая независимо от того, связана ли она с реальностью или нет. Она скорее теоретическое приложение к жизни, которой реально жили цадиким и хасидим, особенно во времена первых шести поколений, о которых повествует данная книга; в каждом ее томе представлено по три поколения*[13].

Цель, лежащая в основе всех великих религий и религиозных движений, заключается в создании особой жизни, жизни возвышенной, восторженной, которая не ограничивается никаким единичным опытом и которая поэтому должна проистекать из отношений с вечным, с тем, что выше и вне какого бы то ни было индивидуального опыта. Но поскольку контакты человека с миром и с самим собой зачастую не способствуют его пребыванию в состоянии религиозного порыва, религиозные учения указывают ему на иную форму бытия – на мир совершенства, в котором его душа тоже может стать совершенной. По сравнению с этим состоянием совершенного бытия жизнь на земле представляется или только преддверием, или просто иллюзией; перспектива же высшей жизни ставит задачу «сотворения» религиозного рвения перед лицом обманчивых внешних или внутренних опытов, сотворения страстной убежденности в том, что высшая жизнь существует и что ее постепенно усваивает или может постепенно усвоить человеческая душа при определенных условиях, когда преодолеваются пределы ее земного существования. Хотя вера в загробную жизнь является неотъемлемой частью иудаизма, тем не менее в нем всегда существовала сильная тенденция к обретению совершенства на этой земле. Великая мессианская концепция о грядущем совершенстве на земле, скорейшему наступлению которого каждый может активно помогать, не могла, несмотря на силу, которую она пробуждала в людях, придать повседневной жизни ту постоянную, неустрашимую и восторженную радость, радость Здесь и Теперь, которая может проистекать только из ощущения полноты в настоящем, а не из надежды на грядущее совершенство. Ничего не меняет и каббалистическое учение*[14] о переселении душ, дающее каждому возможность отождествить свою душу с кем–либо из мессианского поколения людей и, таким образом, рождающее чувство сопричастности с ним. Только в мессианских движениях, всегда основанных на вере, что совершенный мир уже близко, религиозный порыв на время проникал в жизнь и целиком захватывал ее. Однако, когда последнее из таких движений, саббатианское движение*[15], со всеми его позднейшими проявлениями, закончилось отступничеством и отчаянием, наступила эпоха проверки жизненной силы религии и стало ясно, что впредь не тоска и печаль, но лишь восторженная радость поможет выжить народу Израиля. Развитие хасидизма показывает, что иудейская религия выдержала это испытание на прочность.

Хасидское движение вовсе не утратило веры в Мессию; оно лишь зажгло чувство ликования у своих последователей, как у «простецов», так и у образованных книжников, чувство радости от мира, каков он есть, жизни, какова она есть, от каждого часа жизни в этом мире, каким бы ни был этот час. Без убаюкивания совести или успокоения чувства разрыва между идеальной моделью человека, задуманного Творцом, и тем, что человек есть на самом деле, хасидизм показывает людям путь к Богу, обитающему вместе с ними «посреди их нечистот», путь, который может начаться при любом искушении, даже при любом грехе. Не преуменьшая обязанности, налагаемые Торой*[16], хасидское движение привносит в традиционные заповеди радостное их понимание; раздвигая стены, отделяющие посвященных от профанов, оно учит, что каждое профаническое действие может стать священным в зависимости от того, как оно совершается. Данное положение не имеет ничего общего с пантеизмом, разрушающим и принижающим величие всех ценностей: взаимной связи божественного и человеческого, реальности Я и Ты, не прекращающейся и на пороге вечности. Но хасидизм, кроме того, дает возможность проявиться божественному образу, искре Божией*[17], горящей внутри всех существ, всех вещей; он учит, как пробиться к ней, соединиться с ней, как «возвыситься» до нее и спасти ее в себе, как воссоединить ее со своей исконной сущностью. Доктрина Шехины*[18], которая содержится в Талмуде и пронизывает Каббалу, Шехины как Присутствия Божия в этом мире, приобретает в хасидизме новое, интимное звучание и применение. Если вы направите всю немалую силу своего религиозного рвения на судьбы Бога в мире, если вы будете делать то, что вы должны делать именно в этот момент – неважно, что конкретно, – со всей своей силой, со священным стремлением каввана*[19], то сможете вызвать состояние союза между Богом и Шехиной, вечностью и временем. Чтобы достичь этого, вам не обязательно быть книжником или мудрецом. Все, что действительно необходимо, – это обладать душой, неразделенной в самой себе и безраздельно устремленной к божественной цели. Сам мир, в котором вы живете, какой он есть, а не иной дает вам все возможности такой связи с Богом, Который спасет вас, какому бы из божественных аспектов мира вы себя ни вверили. Сам характер, сами качества, которыми вы обладаете, определяют ваш особый путь к Богу, вашу особую потребность в Нем. Не досадуйте, радуясь творениям и вещам мира! Но и не связывайте с ними свою радость; отстраняясь от них, спешите приблизиться к Богу. Не восставайте против ваших чувств, но дайте им возрасти и свяжите их с Богом. Не душите ваши силы, но дайте им возможность трудиться на святое дело и отдыхать святым отдохновением. Все противоречия, которыми мир терзает вас, существуют исключительно для того, чтобы вы смогли понять их внутренний смысл, и все противоположные тенденции, которые раздирают вас, дожидаются лишь того, чтобы вы изгнали их своим словом. Все снедающие вас внутренние печали желают лишь того, чтобы вылиться в конце концов в порыв вашей радости.

Но эта радость не должна быть целью, к которой вы рветесь изо всех сил. Если вы специально стремитесь «быть радостными только для Бога», то это может вас унизить. Ваша личная радость возвысит вас только тогда, когда вы не будете желать ничего, кроме чистой радости от общения с Богом – ничего, кроме самой радости.

Но как может человек, особенно «простец», к которому в первую очередь обращается хасидское движение, достичь в этой жизни состояния восторженной радости? Как в огне искушений сможет он преобразить в себе Злое Начало*[20] в стремление к добру? Как, соблюдая заповеди по привычке, достигнет он восторженных уз с высшими мирами? Как среди творений и вещей мира взлелеет он достойным образом скрытые в них божественные искры? Как сможет осветить он священной кавваной свою повседневную жизнь? Мы знаем, что для этого необходимо лишь обладать душой, неразделенной в себе самой и безраздельно устремленной к божественной цели. Но как в хаосе земной жизни сможем мы не отвлечься от священной цели? Как сохраним единство души среди опасностей и невзгод, среди тысяч разочарований и заблуждений? И если единство утрачено, как его восстановить? Человек нуждается в совете и помощи, в возвышении и искуплении. И всего этого он желает не только для одной души, ибо, так или иначе, со сферой души тесно переплетены большие и малые заботы, боль и отчаяние самой жизни, и если на это не обращать внимания, то как можно достичь более возвышенной цели? Требуется помощник, помощник и для души, и для тела, как в небесных, так и в земных делах. Таким помощником и является цадик. Он способен исцелить как больное тело, так и больную душу, ибо знает, как они связаны друг с другом, и это знание дает ему силы воздействовать и на тело, и на душу. Именно цадик может научить, как устраивать свои дела так, чтобы душа при этом оставалась свободной; также он может научить, как укреплять свою душу, чтобы выдерживать все удары судьбы. Снова и снова цадик берет вас за руку и ведет, пока вы не сможете ходить самостоятельно. Он вовсе не избавляет вас от труда по укреплению самого себя. Он отнюдь не облегчает борьбу, которую должна вести ваша душа, чтобы осознать свое особенное назначение в этом мире. Это также касается и отношений вашей души с Богом. Цадик обязан помочь хасидим установить связь с Богом, но он не может заменить при этом самих людей и сделать за них то, что должны делать они сами. Таково учение Баал Шема и всех великих хасидим, последовавших за ним; все иные трактовки являются здесь искажением, и признаки такого искажения появились относительно недавно. Цадик укрепляет своего хасида в часы сомнения, но не вливает в него истину; он лишь помогает хасиду завоевать, отвоевать ее для себя. Цадик развивает собственную способность хасида к подлинной молитве, он учит его, как правильно произносить слова молитвы, он присоединяет к молитве ученика свою собственную молитву и таким способом вселяет в него мужество и помогает ему расправить собственные крылья. В часы нужды цадик молится за своего ученика и отдает ему всего себя, но он никогда не допускает, чтобы душа хасида рассчитывала только на него, чтобы она прекратила собственные усилия, иными словами, он никогда не допускает, чтобы прекратилось то борение души ради Бога, без которого жизнь на земле лишилась бы своей полноты. Но цадик не ограничивает свои советы и помощь только сферой человеческих страстей. Он распространяет их и на сферу отношений с Богом; но и здесь он всячески подчеркивает, что его посредничество имеет свои пределы. Ибо один человек может быть для другого только преддверием его собственной внутренней святыни.

И в хасидском учении, и в хасидских преданиях мы часто слышим о цадиким, возложивших на себя печали других людей и даже искупивших их, принеся в жертву собственные жизни. В очень немногих случаях, как, например, в случае с равви Наманом из Брацлава, когда мы читаем, что истинный цадик может совершить акт обращения к Богу за тех, кто ему близок и дорог, автор тут же добавляет, что этот акт совершается за другого для того, чтобы упростить собственное обращение хасида к Богу. Цадик помогает всем, но он никогда не снимает с другого то, что тот обязан сделать сам. Помощь цадика – это участие. Даже своей смертью он помогает хасиду: те, кто находятся рядом в момент его смерти, обретают «великое озарение».

Даже в описанных рамках цадик оказывает огромное влияние не только на веру и сознание хасида, но и на его повседневные дела и даже на сон, делая его глубоким и спокойным. С помощью цадика становятся совершенными все чувства хасида, но не за счет прямого давления со стороны цадика, а посредством того лишь, что он присутствует рядом с хасидом. Одно то, что хасид смотрит на цадика, совершенствует его зрение, то, что он слышит его, совершенствует его слух. Не поучения цадика, но сам факт его существования обеспечивает силу его воздействия на окружающих; не столько те обстоятельства, в которых цадик действует сверхъестественным образом, сколько то, что он просто находится рядом в обыденном течении дней, ничем не выделяющийся, незаметный, неведомый; не столько то, что он интеллектуальный лидер, сколько то, что он совершенное человеческое существо, живущее своей мирской жизнью, в которой и проявляется его человеческое совершенство. Как сказал однажды некий цадик: «Я постигал Тору из всех членов [тела] моего учителя». Такое влияние оказывает цадик на своих истинных учеников. Однако простого физического присутствия, конечно, недостаточно, чтобы оказать влияние на многих людей, то влияние, которое превратило хасидизм в массовое движение. Для достижения такого результата цадику необходимо было работать с людьми до тех пор, пока они были в состоянии воспринимать то, что он им давал, облекая свои поучения в доступную для людей форму; иначе говоря, цадик должен был «участвовать во множестве». Он должен был смешаться с людьми и, чтобы поднять их до уровня, где бы им стало доступно совершенство, снизойти до них со своих высот. «Если какой–то человек попал в болото, – говорил Баал Шем, – и друг хочет вытащить его оттуда, то он не должен бояться, что немного испачкается».

Один из главнейших принципов хасидизма заключается в том, что цадик и народ зависят друг от друга. Вновь и вновь предания сравнивают их отношения с отношениями между материей и формой в человеческой жизни, между телом и душой. Душа не должна хвастаться, что она священнее тела, ибо только за счет того, что она вселена в тело и действует через его члены, она может достичь собственного совершенства. Телу, с другой стороны, непозволительно хвастать тем, что оно поддерживает душу, ибо душа может оставить его, и тогда тело будет разлагаться. Таким образом, цадиким нуждаются во множестве людей, а множество людей нуждается в цадиким. Реальность хасидского учения зависит от их взаимоотношений. «Нисхождение» же цадика с «высот» – это не падение; наоборот, «если цадик служит Богу, – говорит равви Наман из Брацлава, – но опасается учить многих людей, то он подвергнется настоящему падению со своих высот.

Сам же равви Наман, наиболее духовный из всех цадиким, обладал глубоким мистическим чувством своего единства с «простецами». На это единство указывают его странные изречения за два месяца до смерти. Сначала равви Наман впал в такое духовное истощение, что заявил, что он не более чем «простец». Но когда его дух неожиданно вновь вознесся на самые вершины, равви Наман сказал, что в подобные периоды нисхождения цадик полностью смешивается с жизненной силой, которая изливается через него на всех «простецов» в мире, не только принадлежащих народу Израиля, но на всех вообще. Обратно же в него вливается жизненная сила, исходящая от «сокровищ благодарственных даров», собранных в земле Ханаана в незапамятные времена, еще до Израиля, и эти сокровища, добавил цадик, образуют ту таинственную материю, которая созвучна с душами «простецов» и делает их способными к простой вере.

Здесь мы подступаем к подлинной основе хасидизма, на которой строится совместная жизнь тех, кто вдохновляет, и тех, кто вдохновляется. Квинтэссенцией этой жизни являются отношения между цадиком и его учениками, в рамках которых разворачивается взаимодействие вдохновляющего и вдохновляемых во всей их чистоте. Учитель помогает ученикам обрести самих себя, а в час^ отдаленности они в свою очередь также помогают своему учителю вновь обрести самого себя. Учитель зажигает души учеников, и они, окружая его, освещают жизнь учителя зажженным им светом. Ученик спрашивает и, спрашивая, неосознанно вызывает ответ, который дух учителя не смог бы создать без стимулирующего воздействия вопроса.

Иллюстрацией возвышенного назначения ученичества могут служить два «чудесных предания».

Однажды на исходе Йом–Кипура*[21] Баал Шем пришел в сильное смятение духа, потому что луна не могла пробиться сквозь облака, а он поэтому не мог произнести благословение новой луны*[22], которое в этот час, час, когда Израиль подвергался смертельной опасности, должно было быть особенно действенным. Тщетно он напрягал душу, стремясь изменить к лучшему состояние неба. Тем временем его хасидим, ничего не знавшие о страданиях учителя, начали танцевать, что они делали ежегодно в это время, пребывая в радостном возбуждении от службы, совершенной их наставником, службы, подобной той, что совершал в Храме Иерусалима первосвященник. Сначала они танцевали в дальней комнате дома, где жил Баал Шем, но затем в своем восторге достигли они комнаты учителя и продолжили танец вокруг него. В конце концов они уговорили его присоединиться к ним. И тогда луна пробилась сквозь облака и засияла на небе удивительно ярким и чистым светом. Радость хасидим вызвала то, чего не могла добиться душа самого цадика даже в крайнем напряжении своих сил.

Среди учеников равви Дов Баэра, Великого Маггида, величайшего из учеников Баал Шема, равви Элимелек был человеком, сохранявшим в себе живую традицию и школу первых наставников. Однажды, когда его душа вознеслась на Небо, он узнал, что своей святостью он восстановит разоренный алтарь в святилище Небесного Иерусалима*[23], связанного со святилищем Иерусалима земного. Вместе с тем он узнал, что его ученики помогут ему в этом деле восстановления. Однажды, во время праздника Радования в Законе*[24], двое из учеников равви Элимелека отсутствовали. Это были равви Иаков Ицхак, позднее ставший Люблинским равви (Ясновидец), и равви Авраам Йошуа Хешель, позднее – равви в Апте. Небеса говорили равви Элимелеку, что Иаков Ицхак принесет в святилище Небесного Иерусалима Ковчег, а Авраам Йошуа Хешель – скрижали закона. Но ни того ни другого не было! И тогда цадик сказал своему сыну: «Восемнадцать раз я мог бы воскликнуть: «Восстань, Господи!» (как взывал в древние времена Израиль, обращаясь к Ковчегу, за которым шел в сражение), но все это будет бесполезно».

Во второй истории ученики участвуют в деятельности цадика как совершенно самостоятельные люди, в первой же – как «святая община». Последняя форма, форма коллективного действия, несомненно более важна, хотя существует и множество разнообразных преданий об индивидуальном воздействии учеников на деятельность цадика. Община хасидим, образующаяся вокруг цадика, особенно ближний круг тех, кто постоянно находится с ним или – по крайней мере – регулярно его посещает, воспринимается как мощное динамичное единство. Цадик един с этим кругом учеников как в молитвах, так и в поучениях. Они – объект его молитв, и он не молится за них только словами; он молится за них как средоточие их сил, в котором собираются лучи от пламени души их общины и истекая из которого это пламя смешивается с огнем собственной души цадика. В субботу, во время третьей трапезы*[25], когда наставник читает Писание и открывает тайный смысл его слов, его поучение обращено к его хасидим: они – то силовое поле, где его слова, попавшие туда, вызывают стремительный рост духа, подобно тому как упавшие в воду маленькие камешки вызывают далеко расходящиеся по воде круги. Такова подлинная трапеза! Мы сможем приблизиться к пониманию ее силы и благости, только когда поймем, что здесь все – каждый, кто до предела отдает себя другим, – объединяются в некое восторженное целое, способное образовываться только вокруг не менее восторженного центра, который, благодаря своему подлинному бытию, соединяет всю целостность вокруг себя с божественным центром всего сущего. Эта живая связь порой проявляется странным, даже гротесковым способом, но даже гротеск здесь – такой подлинный, что и он достоверно свидетельствует о подлинности стоящих за ним импульсов. Поэтому хасидизм не следует интерпретировать как некое эзотерическое движение; его следует понимать как нечто, что заряжает людей какой–то исконной жизненной силой, которая – как всякая исконная жизненная сила – иногда проявляется в довольно примитивных формах. Именно эта жизненная сила придает особую интенсивность отношениям между хасидами. Общая привязанность к цадику и святой жизни, которую они ведут, связывает хасидим друг с другом, и не только в радостные часы общих молитв или совместных трапез, но во все часы повседневной жизни. В моменты восторга они вместе пьют, поют, танцуют и рассказывают друг другу глубокомысленные и милые их сердцу чудесные истории. Но они также и помогают друг другу. За друга хасидим готовы пожертвовать своей жизнью, и эта готовность исходит из того же глубинного источника, что и их восторг. Все, что истинный хасид делает или не делает, является зеркалом его убежденности в том, что, несмотря на невыносимые страдания, которые люди должны терпеть, основа жизни – это священная радость и что всегда и везде каждый может достичь этой радости – каждый, кто полностью посвятит себя этому.

В современном хасидизме существует множество искривлений, появившихся на более поздних этапах этого движения. Наряду с восторженной любовью к цадику мы видим и некую грубую форму преданности со стороны тех, кто относится к цадику как к великому магу, к тому, кто близок небесам и обладает способностью исправлять все неправильное, кто облегчает хасидим работу над собственной душой и обеспечивает им желанный покой в загробном мире. Хотя хасидов одного цадика часто объединяет чувство подлинного братства, они порой сторонятся последователей других цадиким, а иногда даже относятся к ним враждебно. Подобный контраст можно наблюдать также между свободной религиозной жизнью хасидим в хасидской общине и их твердолобым оппортунизмом по отношению к государственным властям. Иногда грубый предрассудок уживается здесь бок о бок с целомудренной фантазией восторженного духа, измельчая его глубины, а иногда проявляется и чистейшее мошенничество, полностью убивающее этот дух. Большинство подобных явлений знакомо нам из истории других религиозных движений, также порожденных жизненной силой народа; некоторые из них становятся понятными, когда мы вспомним о патологических условиях самой жизни в изгнании. Впрочем, я не преследую цель подробно входить во все это; я лишь стремлюсь показать то, что делает хасидизм одним из самых значимых из известных нам явлений живой и плодотворной веры и – вплоть до сегодняшнего дня – последним великим порывом воли евреев служить Богу в этом мире, посвящая Ему всю свою повседневную жизнь.

Уже на самых ранних этапах движения хасидизм распался на множество различных общин, мало общавшихся между собой; также очень рано у отдельных цадиким появились довольно сомнительные черты. Однако каждая хасидская община продолжает сохранять в себе зародыш Царства Божия, зародыш – не более, но и не менее, и часто этот зародыш живет и возрастает во плоти, что не позволяет говорить о том, что движение разлагается. Даже теперь у цадика, промотавшего духовное наследие своих предшественников, иногда бывают часы, когда его чело просветляется, словно изначальный свет касается его своими лучами.

В периоды кризиса веры, когда вера обновляется, человек, который вызывает и возглавляет это обновление, часто вовсе не является духовным человеком в обычном мирском понимании этого слова. Он – тот, кто черпает свои силы из необычного союза между духовным и телесным, между огнем небесным и земным, но именно возвышенное определяет его выстроенную из земного структуру. Жизнь такого человека – это постоянное восприятие огня и превращение его в свет. Именно в этом заключается причина его двойственного воздействия на мир: он возвращает к земному тех, кого преобладание мысли оторвало от земли, и возносит до небесных высот тех, над кем довлеет земная тяжесть.

Израэль бен–Елиезер из Мезбижа (Меджибожа), называемый Баал Шем Товом (1700–1760), основатель хасидизма, был именно таким человеком. Сперва он кажется просто одним из плеяды Баал Шемов*[26], «владеющих Именем», то есть тех, кто знает Имя Божие, которое обладает магической силой, способен произносить Его и с помощью этого искусства помогать приходящим к нему людям и исцелять их; это занятие является своеобразной формой магии, которую религия впитала в себя. Подлинной основой деятельности Баал Шемов были их способность упрощать внутренние связи между вещами, лежащие за пределами пространства и времени (и становящиеся явными в состоянии, которое мы обычно называем интуицией), а также их особенное, усиливающее и консолидирующее воздействие на душевный центр своих последователей, дававшее этому центру возможность преобразовать тело и всю жизнь человека, воздействие, по сравнению с которым так называемые «суггестивные способности» – не более чем его искажение. Некоторые аспекты деятельности Израэля бен–Елиезера говорят о его определенной приверженности традиции Баал Шемов, но есть и одно существенное отличие, отразившееся даже в изменении эпитета с «Баал Шем» на «Баал Шем Тов»*. Это отличие и его значение недвусмысленно прослеживаются в легендарной традиции.

Различные версии легенды рассказывают нам о том, что то ли равви Гершон, шурин Баал Шема, сначала презиравший его как невежду, а затем ставший его преданным учеником, то ли один из потомков Баал Шема однажды пришел к некоему великому равви, жившему далеко – в Палестине или в Германии – и рассказал ему о равви Израэле Баал Шеме. «Баал Шем? – удивился этот равви. – Я такого не знаю». В версии же, где фигурирует шурин Баал Шема, этот ответ звучит еще более отрицательно, ибо когда равви Гершон рассказал о Баал Шеме как о своем учителе, то получил в ответ следующее: «Баал Шем? Нет, учителя с таким именем не существует». Но когда равви Гершон, поправившись, произнес полное имя – Баал Шем Тов, равви, к которому он пришел, отреагировал на это совершенно иначе: «О! – воскликнул он. – Баал Шем Тов! Он несомненно великий учитель. Каждое утро я лицезрею его в райском храме». Этот мудрец отказался признавать значимость популярных чудотворцев, но Баал Шем Тов – это совсем другое дело, это нечто новое. Прибавление «Тов» принципиально меняет смысл и характер эпитета: «Шем Тов» – это «Благое Имя». Таким образом, Баал Шем Тов, «владеющий Благим Именем», – это человек, который, поскольку он таков, каков есть, пользуется безграничным доверием своих последователей. «Баал Шем Тов» – это великое определение, указывающее на человека, которому люди доверяют, своего рода их доверенное лицо. Вместе с тем это понятие совершенно не годится для установления какого бы то ни было сомнительного призвания и дается только достойному человеку; кроме того, помимо всего прочего оно преобразует неопределенную категорию магии в явление чисто религиозное в подлинном смысле этого слова. Таким образом, понятие «Баал Шем Тов» указывает на человека, живущего со своими последователями и для них на основе своей связи с божественным.

В одной истории равви Ицхак из Дрогобыча, один из хасидов–аскетов, первым выступивший против Баал Шема, разозлился на него, потому что услышал, что Баал Шем раздает людям амулеты с клочками бумаги, на которых написаны тайные имена Бога. При встрече он спросил об этом Баал Шема. И тогда тот открыл один из амулетов и показал равви Ицхаку, что на клочках бумаги значатся только имена самого Баал Шема и его матери: «Израэль бен–Сара». Так в руках Баал Шема амулет полностью утратил свои магические атрибуты. Он стал не более чем знаком и залогом отношений между тем, кто оказывает помощь, и тем, кто ее принимает, отношений, основанных на доверии. Баал Шем Тов помогает тем, кто в него верит. Он обладает способностью помогать людям именно потому, что в него верят. Амулет же – символ того, что в какой–то момент он оказал носящему его человеку помощь. На амулете есть его имя, и это имя свидетельствует о совершенном. Однако посредством такого залога личных отношений душа принявшего помощь «возвышается». Сила воздействия основана здесь на единстве телесного и духовного в самом Баал Шеме и, как следствие такого единства, на отношениях между ним и его хасидим, обнимающих обе сферы – сферу земного и сферу небесного.

Это проливает свет на отношения Баал Шема с «людьми духа», которых он стремится вовлечь в хасидское движение, и на тот факт, что большинство этих людей и сами желают предоставить себя в распоряжение Баал Шема. Например, согласно одной из версий известной легенды, величайший из учеников Баал Шема, подлинный основатель хасидской школы, равви Дов Баэр, Маггид (странствующий проповедник) из Межрича (Меджирече), пришел к нему, чтобы излечиться от болезни. Баал Шем облегчил Маггиду физические страдания, исцелив при этом от главного недуга – от того, что тот учил, «не вкладывая в поучения свою душу». Этот пример ясно показывает, что природа, под воздействием личности человека, который оказывает помощь, направляет дух, удалившийся от нее, обратно в свои владения, единственную сферу, в которой душа может расцветать, не чувствуя ущерба от контактов с материальным миром. И Великий Маггид, который как мыслитель намного превосходил Баал Шема, преклонился перед бесконечно редким и ценным явлением: единством огня и света в одном человеке.

Нечто похожее прослеживается и на примере другого выдающегося представителя хасидизма второго поколения, равви Иакова Иосифа из Польного (Попонного). Он не был самостоятельным мыслителем, таким, как Маггид, но умел хорошо толковать; он смог понятно изложить учение Баал Шема, «вытащившего» его из аскетического уединения и обратившего к простой жизни со своими последователями. Существует множество версий истории о том, как Баал Шем сумел одержать над ним верх, но всем им присущи две общие черты: Баал Шем не открылся ему сразу, он долго утаивал, кто он есть на самом деле (это был обычный метод Баал Шема), он рассказывал равви Иакову Иосифу истории (что он всегда любил делать), сначала рассердившие слушателя своей примитивностью и кажущимся отсутствием в них разумности, но затем заставившие его увидеть и понять, что в этих историях говорится о его собственных тайных стремлениях. И здесь, в рассказывании простых историй и притч, которые, однако, оказывают сильное личное воздействие, вновь проявляется союз между духом и природой, союз, который дает возможность образам стать символами, как это делает сам дух, обретающий в природе свою форму. То, что оба эти ученика еще могли бы сказать об учении Баал Шема и о своих отношениях с учителем, характеризуют следующие факты: Баал Шем, среди прочего, научил Маггида понимать язык птиц и деревьев, и – как рассказывал равви из Польного своему зятю – у Баал Шема была «священная привычка» разговаривать с животными. Гаон из Вильны, крупный противник хасидизма, ответственный за его запрет, человек, стремившийся бороться с хасидизмом, как «пророк Илия боролся с пророками Ваала», обвинял Баал Шема в том, что тот «совратил» Маггида из Межрича «своим магическим искусством». Но то, что казалось ему магией, на самом деле было единством небесного света и земного огня, духа и природы, единством, осуществленным в границах одной личности. Когда подобное единство воплощается в одном человеке, то такая личность становится свидетелем, подтверждающим всей своей жизнью реальность божественного союза духа и природы, обновляет с помощью этого союза мир людей, все более и более удаляющийся от единства духа и природы, и наполняет его восторженной радостью. Ибо подлинная радость происходит не от духа и не от природы, но от единства этих двух начал.

Немногие из ближайших учеников Баал Шема оказались в центре внимания легендарной традиции. Это случилось потому, что со временем сила экстатического видения, развитая у Баал Шема в высочайшей степени, измельчившись, сосредоточилась в немногих людях, ставших излюбленными героями народных легенд, тогда как о других учениках упоминают лишь отдельные, хотя и очень характерные предания. В период третьего поколения[27] Дом Учения Великого Маггида стал центром, создавшим длительную преемственную линию цадиким, каждый из которых при этом значительно отличался друг от друга и память о которых с величайшим благоговением сохраняли и приукрашивали легенды. Помимо этого поражает полное изменение тона повествования, когда мы переходим от преданий о Баал Шеме к историям, рассказывающим о его учениках и никак не связанных с ним самим. Трое учеников, о которых в первую очередь повествуют легенды, – Маггид из Межрича, Пинхас из Кореца и Иехиэль Михал из Злочова – были прежде всего учителями: первый – это глава ведущей хасидской школы; второй обучал небольшой круг близких учеников, развивая хасидскую мудрость самостоятельно и независимо; третий оказал огромное воздействие на потомков, хотя при жизни и не занимался постоянной наставнической деятельностью. В легендах об этих трех людях главным образом говорится об их учительстве, тогда как в преданиях о Баал Шеме его поучения фигурируют как одна из функций, одна из частей его жизни. В легендах о третьем поколении происходит еще одна важная перемена: истории становятся более разнообразными и более живыми. То есть они становятся похожими на легенды о Баал Шеме, с той–лишь разницей, что во всей их пестроте чувствуется гораздо больше жизни – но ничего не говорится ни о тайне их происхождения, ни о тайне их изначального величия.

Равви Дов Баэр, Маггид из Межрича (ум. 1772) был учащим мыслителем или, вернее, его сделал таким Баал Шем, избавивший Маггида от его одиночества. После знакомства с Баал Шемом задача наставничества полностью определила глубинную основу его мышления. Знаменательно, что излюбленным сравнением Маггида является то, где говорится об отце, готовом отдать все ради сына, который хочет учиться. Маггид рассматривал мир как нечто приготовленное Богом для Своего маленького сына – человека, которого Он воспитывает с нежной заботой, чтобы сделать его способным подняться до своего Отца. В этом пункте, под влиянием основного педагогического опыта Маггида, каббалистическая концепция «сокращения» Бога в целях создания места для творения, для мира, перестает быть космогонической и входит в сферу антропологии. Именно эта идея побудила Маггида попытаться рассматривать мир с точки зрения методов Бога по воспитанию человека. Но фундаментальная предпосылка любого образования – это крепость и одновременно нежность отношений между учителем и учеником. Только тот, кто испытал это, подобно равви Баэру, может делать то, что делал Маггид, может – как рассказывает нам равви Шнеур Залман, один из самых близких учеников Маггида, – соединить милость Божью с любовью человека к Богу, суровость Бога со страхом Божьим, который испытывает человек, другими словами, превратить взаимность этих отношений в фундаментальный принцип.

Необходимо понять огромную важность собственного опыта Маггида в получении необходимого для его души обучения, чтобы оценить не только ту внимательность, с которой он подходил к каждому из своих учеников в соответствии с особенностями их характера и внутренних достоинств, но и то, что рассказывают о его манере преподавания. Говорят, что у каждого из учеников Маггида было совершенно отличное от других понимание того, что рассказывал учитель, однако Маггид отказывался высказывать свое мнение об этих интерпретациях, ибо неважно, какое именно из семидесяти лиц Торы человек постигает в истинном духе – в любом случае он все равно постигает истину. Сказанное проливает свет на еще один аспект метода Маггида: когда он учил, то не придерживался строгой системы, но высказывал отдельные суждения и рассказывал притчи, не заботясь об их связи друг с другом. Перед учениками же ставилась цель – и эта цель полностью вовлекала их в работу – поразмыслить над сказанным и попытаться обнаружить в нем возможные смысловые связи. Каждый из учеников занимался этим самостоятельно либо они делали это все вместе. Один из них заметил как–то в своем письме: «Мы постоянно размышляли над каким–нибудь высказыванием, размышляли довольно долго, держа его в памяти в чистоте и цельности, пока снова не слышали из уст учителя нечто похожее». Считалось, что таким способом Маггид пробуждает истину, укорененную в духе своих учеников, пробуждает ее, «возжигая свечи» поучений.

Но мы не поймем всего сказанного в его полноте, пока не вспомним, что Маггид всегда был возвышенным человеком, но под влиянием Баал Шема его возвышенность из аскетического уединения преобразовалась в активную жизнь, связанную с обучением учеников. С этого момента его возвышенность приняла форму наставничества. Многие из учеников Маггида свидетельствуют о возвышенном характере слов, которые он произносил. Они рассказывают, что стоило ему лишь раскрыть свои уста, как у них возникало ощущение, что Маггид не находится более в этом мире и что через него вещает само Божественное Присутствие (Шохина). Этот феномен также нельзя понять, пока мы не погрузимся в еще большие глубины, на какие только окажемся способны. Тогда нам станет ясно, что со всей страстью своей души Маггид отдал себя на служение воле Бога, цель Которого – возвысить «маленького сына» до Самого Себя. И чтобы исполнить это свое служение, Маггид считает себя, свое мышление, свое учительство не более чем сосудом, в который должна вместиться божественная истина. По его собственным словам, он «превратил свое нечто в ничто». Именно с этой точки зрения мы можем понять то воздействие, которое оказывал Маггид на своих учеников и о котором младший из них, ставший затем Ясновидцем из Люблина, писал после своей первой встречи с учителем: «Когда я приблизился к наставнику, к Маггиду, то увидел, что он лежит на кровати; но этот лежащий на кровати был не чем иным, как чистой волей, волей Высочайшего». Вот почему ученики обучались более из самого его существа, нежели из тех слов, которые он произносил.

Основатель хасидизма Баал Шем не был учителем в специальном смысле этого слова. По сравнению с ним Маггид представляет собой квинтэссенцию того, что называется учителем, и в этом заключается основа его особенного влияния. Баал Шем жил, работал, помогал другим, исцелял, .молился, проповедовал и учил. Все это, по сути, было одним и тем же, некой органической частью единой спонтанной жизни, и учительство является здесь лишь одним из многих других естественных проявлений этой всеобъемлющей жизни. Иначе обстояло дело с Маггидом. Конечно, он не был профессиональным учителем, то есть человеком, который занят одним–единственным делом. Ибо только тогда, когда мир духа пребывает в упадке, к учительству, даже в своей самой совершенной форме, начинают относиться как к профессии. В периоды же духовного подъема ученики просто живут со своим учителем, подобно тому как живут вместе с мастером подмастерья; наставник «учит» их одним своим присутствием, учит многому из того, что им необходимо и для работы, и для жизни, делая это как вольно, так и невольно. Именно такими были отношения Маггида со своими учениками. Неоднократно ученики говорили, что Маггид – это носитель учения в человеческом облике и что, обучая их, он воплощает собой Тору. Сам же Маггид, однако, считал, что воля к учительству – это просто основной способ его существования. Он влил в учеников всю свою жизненную силу, которую сам почерпнул из общения с Баал Шемом. А всю силу своего интеллекта он вложил в дело наставничества. Как и Баал Шем, Маггид не написал ни одной книги. Но если – в отличие от Баал Шема – он позволял другим записывать свои слова, то делал это намеренно, затем, чтобы передать свои поучения будущим поколениям учеников в качестве опоры для них, опоры, которая не подвержена разрушению.

Великий Маггид не основал никакого специального образовательного института. Его дух сотворил только учеников: целые поколения учеников и учеников учеников. Ни одно другое религиозное течение современности не создало столь многочисленных и разнообразных, совершенно независимых как личности религиозных лидеров за такой короткий промежуток времени.

Что касается сына Великого Маггида, равви Авраама (Ангела), умершего спустя несколько лет после кончины отца (1776), то о нем равви Пинхас из Кореца сказал как–то, что, проживи он дольше, все цадиким его поколения признали бы в нем своего учителя. В автобиографии одного современника, видевшего, как в девятый день Ава*[28], день памяти о разрушении Храма, равви Авраам целые сутки молился, мы читаем: «Тогда я понял, что нет ничего странного в том, что его называют Ангелом, ибо ни у кого из рожденных женщиной нет такой силы». Однако в одном, самом главном отношении, равви Авраам не может считаться учеником равви Баэра, а именно в том, что он отказался от заповедей Баал Шема: он не стал «превращать свое нечто в ничто» и вернулся на путь аскетического уединения. В связи с этим равви Авраам, в отличие от Баал Шема, мало общался с простыми людьми и, в отличие и от Баал Шема, и от Великого Маггида, столь же мало общался с учениками. Он обучал Каббале одного–единственного человека, Шнеура Залмана, который был того же возраста, что и равви Авраам. В предисловии к своей книге, изданной после его смерти, равви Авраам отмечает тот факт, что истинные учения Баал Шема и Великого Маггида «на наших глазах потемнели и обросли материальной оболочкой» по сравнению с твердостью высшего цадика, «который не может сойти на низший уровень, чтобы возвести наверх свое поколение». И в этом, и в других аспектах телесные нисхождения ведущего цадика сделали невозможной передачу учения во всей его чистоте. Таким образом, уже во втором поколении стал очевиден проблематичный характер хасидского движения, особенно в его высших проявлениях.

Равви Пинхас из Кореца (Коржеч, ум. 1791) был вторым из окружения Баал Шема, кто оказался в центре легендарной традиции. Он не доводился Баал Шему учеником в строгом смысле этого слова, поскольку, как рассказывают, всего дважды к нему приезжал, последний раз – незадолго до смерти Баал Шема. По–видимому, контакты равви Пинхаса с равви Израэлем бен–Елиезером не повлекли за собой фундаментальных изменений в его взглядах, но лишь утвердили и усилили их. Тем не менее рассказы о равви Пинхасе необходимо должны быть включены в число хасидских легенд. Хотя он и не относился к Баал Шему как к своему учителю, но и он, и его школа сообщают множество сведений о Баал Шеме и цитируют важные его высказывания, которые отсутствуют в других источниках и которые поэтому, вероятно, восходят к устной традиции. Одно из таких изречений составляет основу собственного учения равви Пинхаса: того, кто делает нам зло и ненавидит нас, мы должны «любить» как можно «больше», чтобы возместить энергию любви, недостающую в том месте мира, которое занимает этот человек. Многие другие из числа главных положений учения равви Пинхаса также берут начало в словах Баал Шема. Чтобы лучше понять характер взаимоотношений этих равви, нам следует вспомнить, что Баал Шем – насколько это можно понять из различных источников – испытывал подлинные родственные чувства к тем, у кого под его влиянием возрастала собственная жизненная активность и кто, вследствие этого, еще глубже проникал в его учение. Наиболее теплые из этих чувств Баал Шем питал к равви Пинхасу, которому на момент смерти Баал Шема было тридцать два года и которого он воспринимал скорее как своего ближайшего соратника, нежели как ученика.

Равви Лейб бен–Сара, цадик, странствовавший по земле с какой–то тайной целью, говорят, называл равви Пинхаса «мозгом мира». Действительно, равви Пинхас был мудрецом в истинном смысле этого слова. В период между Баал Шемом и его правнуком, равви Наманом из Брацлава, не было никого, равного равви Пинхасу по силе и оригинальности учения, дерзновению и живости его выражения. То, что он говорил, часто исходило из глубокого знания человеческой души и всегда было спонтанным и исполненным большого сердечного участия. В отличие от Баал Шема и Великого Маггида, об экстазах равви Пинхаса ничего не сообщается. Действительно, он отказался от экстатических состояний, а мистическое учение свел к правилу постоянного возрождения с помощью погружения в ничто, то есть к доктрине умирания и воскресения, которая тем не менее обеспечивает устойчивую жизнь в согласии со всеми существами на земле и во взаимодействии с общиной своих последователей. Круг равви Пинхаса не оказал большого влияния на внешний мир, но, как таковой, он представляет собой уникальный и бесценный феномен, ибо его члены выделялись благородством своей личной веры, рассказами об учителе, лишенными каких–либо риторических украшательств, порой полных незатейливого юмора, и своей преданной готовностью исполнить все возложенные на них обязанности, даже ценой собственной жизни.