§8. Хилиазм в Северной Америке

§8. Хилиазм в Северной Америке

В связи с тем, что основателями американского общества первоначально были европейские религиозные диссиденты – иммигранты, бежавшие из Англии, Голландии, Германии и других европейских стран по причине религиозных преследований, религиозный фактор в последующей социально-политической истории США стал крайне актуальным и весомым. Именно по этой причине, казалось бы, сугубо религиозные процессы в общественной жизни США всегда обнаруживали тесную связь с социально-политическими процессами, а многие общественные идеи выражались в религиозной форме, социальные и политические конфликты принимали форму религиозно-церковных конфликтов. В течение двух первых столетий истории страны идеологией правящей элиты в США был кальвинизм с его учением о фаталистическом предопределении, отрицании свободы воли и пониманием человека как абсолютно греховного существа. В связи с этим обстоятельством идеологическая оппозиция существовавшим и господствовавшим в Северной Америке политическим институтам, начиная с XVII в. приобретала неминуемо религиозные формы, как это было в свое время и в Западной Европе в XV – XVI вв.

Весьма важное место в истории американской религии играли так называемые периоды «великих пробуждений» (great awakenings) и религиозных «оживлений» (revival), которые есть не что иное, как особые «экстатические фазы» в развитии религии, достигающие в отдельные периоды высокого накала и напряжения».169

«Великие пробуждения» в США начались с XVIII в. И продолжались там регулярно, повторяясь каждое столетие и, как считают американские социологи, участвовали в «ревивитализации американского общества, обновляя его морально, духовно и идейно.170 Американский исследователь религии У. Маклофин считает, что всего США в прошлом пережили три Великих пробуждения: 1730-1760, 1800-1830 и 1890-1920 гг. Четвертое Великое пробуждение, указывал в 70-е годы ХХ века Маклофин, началось в 1960 г. И к моменту написания книги еще не завершилось.

Характерной чертой так называемых Великий пробуждений в США является ривайвел (оживление). Религиозное оживленчество описывал еще американский психолог У. Джеймс, который указывал на высокий эмоциональный всплеск религиозных чувств в этот период. Неформальные ритуалы молитвенных собраний, нарастание ощущений обреченности, отчаяния, душевной агонии и одновременно надежд и чаяний на чудесное спасение, поддерживаемые проповедником – ривайвелистом – носителем, по обыкновению, «благодати» — так кратко можно описать тот интенсивный религиозный опыт, характерный для такого «оживления».171

Американские исследователи при этом отмечают несомненную связь религиозных процессов с социально-политической историей США, указывая на то, что Великие пробуждения, которые возникали и развивались в острые, критические, переломные моменты социально-политической истории США, при более глубоком их анализе демонстрируют несомненно классовые политические интересы различных социальных групп – участников этих религиозно-общественных движений. С целью иллюстрации и аргументации этого положения приведем анализ первого Великого пробуждения, проведенный Г. Аптекером в «Истории американского народа». По словам этого исследователя, в канун войны за независимость в XVIII в. имелась несомненная и тесная связь между религиозными выступлениями народных масс «с развивающимися классовыми столкновениями и процессами поляризации».172 Лозунг, под которым проходило первое Великое пробуждение, включал в себя требование религиозного обновления, которое с тех пор стало непременным для всех последующих «пробуждений». Это требование выступало идеологическим выражением как оппозиции широких народных масс пуританской олигархии, захватившей, как известно, все ключевые точки в экономической и социально-политической жизни британских колоний, так и революционный вызов английскому владычеству, самой олигархии. Последнее было поддержано всем населением страны. В итоге первое «пробуждение» всколыхнуло все слои населения страны. Лозунги этого «пробуждения» пробуждали к социальной активности граждан. В связи с этим неотъемлемая часть христианской догматики – учение о тысячелетнем земном царстве Христовом – приняла неожиданное направление. Если ранее милленаризм всегда был связан с историческим пессимизмом, с апокалиптическим видением будущего, то в Америке он окрашивается совсем в иные тона: оптимистические, жизнеутверждающие. Большую роль в развитии такого «оптимистического» милленаризма сыграл крупный американский мыслитель Джон Эдвардс (1703 – 1758), который был по существу родоначальником североамериканского богословия и философии. Свои взгляды на сущность человека, добра и зла, его место в истории он изложил в своем известном сочинении «Свобода воли», где он защищал от нападок либеральничающих философов кальвинистское учение о предопределении. И в то же время он разделял эсхатолого-милленаристские взгляды. Строго говоря, он был представителем постмилленаризма. Напомним читателю, что постмилленаризм исходит из того, что Христос возвратится после (пост) установления тысячелетнего земного царства Его. Этим постмилленаризм отличается от премилленаризма, исходящего из того, что новозаветное царство в будущем будет буквальным и земным и начнется с возвращения Христа, который вернется прежде установления тысячелетнего царства.

Так вот, Дж. Эдвардс – один из официальных идеологов американской элиты в XVIII в. придерживался позиций постмилленаризма. Он был уверен в том, что Второму пришествию Христа будет предшествовать тысячелетнее царство святых на земле. Основы «прогрессивного милленаризма» изложил уже упоминавшийся английский милленарист XVII в. Дж. Мид, который отказался от аллегорического толкования Библии и прочел Откровение Иоанна в буквальном смысле, увидев там предсказание наступления царства Христова в будущем. По его мнению, еще до окончания земной истории должно было произойти главное ее событие – воскрешение мертвых. Вскоре у него появились единомышленники, которые в отличие от ранних христиан-хиллиастов отрицали апокалиптический характер событий, связанных со Вторым пришествием и установлением тысячелетнего царства. Они считали, что царство Христово наступит не после этих апокалиптических событий и тем более не в результате их, а как следствие прогрессивного развития человечества, опекаемого Богом, после чего и явится Спаситель. Одним из создателей такого нового оптимистического учения о Втором пришествии Спасителя и Его земном тысячелетнем царстве был английский теолог Дэниэл Витби, написавший ставшие широко известными в XVIII веке Комментарии к Новому завету, в которых он развил свое видение милленаризма.

В отличие от апокалиптического милленаризма ранних христиан, ожидавших драмы истории в виде конца мира, «прогрессивный» милленаризм оптимистически смотрел в будущее, что было вообще характерно для XVIII века – века Просвещения. К этому типу «прогрессивного» милленаризма принадлежал и американский теолог Дж. Эдвардс, который оптимистически смотрел на будущую историю человечества в связи со Вторым пришествием и тысячелетним царством Спасителя. Учение Эдвардса, согласно которому сначала последует 6000 лет истории, а затем 1000 лет покоя, на протяжении которых святые будут признанны, а Церковь превознесена, воодушевляла не только самого автора, но и его читателей и слушателей, ибо она целиком воздействовала на их понимание всего процесса искупления. Такое понимание «тысячелетнего царства» является весьма важным для всей теологической системы Эдвардса по той причине, что оно глубоко демонстрирует величие Бога-Творца и Его превосходство. Таким образом, для Эдвардса «тысячелетие» было источником исторического оптимизма и веры в человеческий прогресс.

Размышлениям о «тысячелетии» Эдвардс посвятил немало времени и места в своих сочинениях. Главным источником его теоретических рассуждений при этом было, естественно, Откровение от Иоанна, в котором Иоанн говорит: «И я увидел престолы, и они сели на них, и им был отдан суд. И я увидел души тех, кто был обезглавлен из-за свидетельства Иисуса и из-за слова Божьего, и тех, которые не поклонились ни зверю, ни его изображению и не приняли клейма на свой лоб и на свою руку и они ожили и царствовали с Христом тысячу лет. Остальные из мертвых не ожили, пока не завершится тысяча лет. Это – первое воскресенье». (Отк. 20:4). Исследователь творчества Дж. Эдвардса Джералд Мак-Дермонт считает, что Эдвардс полагал необходимым считать число «тысяча» в буквальном значении»173 и ссылается при этом на сборник, составленный самим Эдвардсом, в котором автор-составитель утверждал, что святые будут царствовать со Христом именно в течение 1000 лет. В одной из своих проповедей, указывает Дж. Мак-Дермотт, Эдвардс дал список восьми признаков, раскрывающих природу тысячелетнего царства:174

Это будет время великого света и знания.

Это будет время великой святости.

Это будет время, когда религия будет во всем занимать главенствующее положение в мире.

Это будет время превосходнейшего порядка в церковной дисциплине, а само управление будет происходить из церкви.

Церковь Божия будет прекрасна и прославленна.

Это будет время великого временного процветания.

Время великой радости.

Другой исследователь творчества Эдвардса Джон Гершер это тысячелетнее время назвал «субботним покоем», ибо, по мнению Дж. Эдвардса, после 6000 лет истории, в течение которых правили грешники и неправедные, Господь наконец-то даровал праведникам «время покоя», которое будет временем великой радости святых, в покое приготовляющихся ко дню великого последнего суда.

По Эдвардсу, в течение этого тысячелетнего правления святые будут не только признанны, но и править будут совместно с Христом. Поскольку святые находятся в единстве со Спасителем, то и править они будут вместе. Эдвардс цитирует бесконечные места из Священного Писания, те места, которые соответствовали его мыслям и полностью подтверждали его веру в то, что святые будут править миром. В книге пророка Даниила он останавливается на строках: «Царство же и власть и величие царственное по всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (7:27). Обращает свое внимание Эдвардс и на псалом 45:12, ряд фрагментов которого он рассматривает как свидетельство того, что великие мира сего отдадут свою «власть и богатства… Христу и Его Церкви».175 Одновременно Эдвардс ссылается в качестве подтверждения того, что святые будут править на земле, на Евангелие от Матфея, в котором говорится: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (5:6). Истоки этой убежденности Эдвардса коренятся в распространенной еще среди английских пуритан, в частности, «людей пятого царства», что в истории наступит «эра духовного благоденствия для Божьего народа и величественной власти церкви». Аналогично и Эдвардс полагал, что во время тысячелетнего царства наконец-то произойдет единение всех христиан: «Во Христе вся земля может существовать как единое сообщество, одно тело». Именно в это время Христос превознесет Церковь. Не только лишь святые обретут признание и смогут править, но также и вся Церковь Христова будет главенствовать над этим миром. Христос превознесет Церковь в преддверии Своего обручения с ней. По словам Джеральда Мак-Дермонта, Эдвардс верил, что восемнадцатое столетие и последующее за ним время были «эрой приготовления», периодом, который «предшествовал тысячелетию». Боле того, он считал, что эта эра продлится весьма долго. Собственно говоря, он верил, что тысячелетнее царство наступит приблизительно в 2000 году. В «Apocalyptic Writings» Эдвардс говорит о том, что «В этом мире царство Сатаны будет полностью низвержено, но его окончательное падение не произойдет до года 2000»176 Джон Коттон, его коллега и современник, также был уверен, что до тех пор, пока церковь постепенно возрастает числом и приобретает влияние, «мир будет все еще далек от тысячелетнего совершенства. Многие народы будут пребывать в неверии, а Сатана будет строить козни святым. Смерть не перестанет искать свои жертвы». Во время эры приготовления к принятию Царства также следует ожидать и противоположного, отбрасывающего назад, движения. Несмотря на то, что век тысячелетия был столь далек, Эдвардс все равно ожидал его с великой надеждой и предвкушением. Он очень серьезно отнесся к поставленной перед ним задаче – благовествовать Евангелие всем.

Дж. Эдвардс, очевидно, был первым, кто соединил милленаристские идеи с исторической миссией Соединенных Штатов Америки, что затем в середине XIX в. продолжали развивать и адвентисты седьмого дня, полагавшие первоначально, что праведники (последний остаток) обитают только в США. Успехи в промышленном развитии страны, освоение дикой природы, строительство городов – все это и многое другое побуждали видеть в американской культуре некое чудо. Как заявил пресвитерианский лидер 1840-х годов С. Кокс из США перед английской аудиторией: «Состояние общества в Америке не имеет себе равных во всемирной истории… Я искренне верю, что Бог отметил Америку и что именно на этой почве Он намерен являть свои чудеса в течение тысячи лет».177 С середины XIX в. в США появляются многочисленные религиозно-общественные движения вроде христианского социализма Раушенбуша, баптистского проповедника, пытавшегося построить Царство Христово на земле, а точнее – в американском обществе. У истоков же всех этих попыток лежит учение Дж. Эдвардса, который в общем-то отразил в своих работах общее умонастроение американцев в конце XVIII в. Как писал об этом времени Гарри Стаут, «происходящее ныне в Новой Англии являет собой великое дело. Если оно не прекратится, но будет длиться и далее, то Новая Англия станет некоторым подобием рая на земле. Сие дает нам основание надеяться на то, что все видимое нами в современной Америке… однажды приведет к рассвету великого дня».178 Причем Дж. Эдвардс даже не просто отразил всеобщее умонастроение американцев XVIII в., а сконцентрировал ту парадигму, в рамках которой жители Новой Англии понимали свою миссию в Америке, смысл своей религии, а их потомки стали интерпретировать свое вмешательство уже в мировую политику и экономику тоже как реализацию некой сверхъестественной миссии США.

Как же рассматривал Эдвардс миссию Америки в свете своего учения о тысячелетнем царстве? В связи с тем, что Эдвардс исходил из своего учения о всеобщей предопределенности, своеобразном варианте исторического фатализма, то историю он рассматривал как реализацию великого замысла Божиего, как результат того, что Бог действует всегда «в соответствии со Своей волей». Поэтому-то для него история и тысячелетие были неразлучны; одно было немыслимо без другого. Тысячелетие, по Эдвардсу, является последней ступенью в развитии истории, а, следовательно, жизненно важным событием для нее. Для него Новая Англия «была «градом на холме», который может объединить «всех протестантов Америки» и затем, от имени всего мира достичь последней исторической стадии – «тысячелетия». Америка для него была чем-то большим, нежели экспериментальной площадкой по созданию новой нации. Эдвардс также был убежден в том, что Америка занимает особое место в истории духовно развития человечества. Вследствие великого пробуждения, переживаемого в то время в Северной Америке, создавалось впечатление, что так оно и есть. Однако цель видоизменилась: стремление сформировать нацию было заменено стремлением приобрести независимость от Великобритании. Американцы явно ощущали, как британские объятия становились постепенно, все крепче и крепче. Перспектива тысячелетнего царства была привлекательной потому, что она предполагала свободу. В своей работе «Apocalyptic work» Эдвардс пишет о том, что «всякий народ будет свободен и не только от духовного рабства, но и гражданского». Данная свобода является, по его словам, как религиозной, так и политической. Такое воззрение соответствует словам пророка Михея (4:4).

Убежденность в том, что американцы – это избранный народ, которому выпала Божья милость реализовать Его план и тем самым выполнить свою великую миссию, была весьма популярной в XVIII в. в Америке. Вполне понятны причины этих настроений. Толпы людей разных национальностей, разных вероисповеданий, разных классов нуждались в том, что могло бы их объединить, сплотить, воодушевить. И роль этой объединяющей и одновременно воодушевляющей силы выполнила американская разновидность милленаризма и мессианства. Многие в Америке в то время считали ее местом, где однажды начнется тысячелетие. Для пуритан она была подобна пустыне, куда они несли свет Евангелия и весть о грядущем царстве. Уже упоминавшийся Джон Коттон активно проповедовал о приближении тысячелетнего царства. Для своих проповедей он использовал книгу Откровения, и под влиянием его проповеди во многих «процветали» ощущение радости и восхищения. Коттон воодушевлял людей посредством описания величественного тысячелетнего царства. Его задача состояла в том, чтобы люди ради Христа устремлялись, подобно делателям жатвы, на нивы в поисках потерянных душ, приближая, таким образом, Царство Божие и время победоносного торжества христиан. Их чистота и преданность Слову Божию были знамением того, что тысячелетнее царство близко, и осознание данного факта вдохновляло их вершить великие дела.

Когда другой проповедник Джон Уинтроп обращался к своему приходу как к «граду на холме», он призывал людей серьезно воспринимать их миссию в Америке. Члены прихода были обязаны использовать это новое начало, дабы продемонстрировать верность и благословение своего Бога. С момента своего основания, Америка была иллюстрацией народа избранного, символом той земли, в которой существует возможность поклонения Богу, земли, которая свободна от европейских ограничений. В Европе главенствовали традиции, а не Бог. В Америке, которая была лишена традиций, напротив, через Своих посланцев, главенствовал Бог. Тысячелетнее царство давало христианам представление об окончательной цели, которая в свою очередь, предавала им сил совершать миссию: так считали в Америке многие.

Дж. МакДермотт указывает на связь экономического и социального прогресса американского общества с постмилленаризмом в XVIII – XIX вв., полагая, что рост знаний, образования, науки, развитие технологий – все это во многом было вызвано к жизни всеобщей верой в грядущее тысячелетнее Царство Христово, понимаемое по-американски. По его словам, американцы познавали, учились, трудились, дабы сделать Америку процветающей и могучей державой, могущей быть «использованной для святых целей». Он пишет: «Американский экономический и общественный прогресс стал частью Божественного замысла, целью которого является искупление всего мира».

Однако XVIII век закончился. Фанатизм «Великих пробуждений» угас. Америка вступила на стадию стремительной капитализации экономических отношений. Крупный капитал наступал на ремесленников, фермеров, торговцев, рабочих. Экономические кризисы один за другим обрушиваются на страну, разоряя тысячи и тысячи людей. Как следствие этих процессов наблюдаются и изменения в общественном сознании американцев. Нашли свое отражение эти процессы и в развитии учения о тысячелетнем царстве. Вместо оптимистической постмилленаристской идеологии прошлых лет американцы стали исповедовать премилленаристскую точку зрения, согласно которой до того, как наступит чудесное тысячелетнее земное царство Христово, христиан ждут тяжелые и суровые времена грозных испытаний. Более уже мало кто верил, что историческое развитие, участниками которого являются сами люди, приведет к Спасению. Полагали, что история закончится катаклизмом, самоуничтожением, апокалипсисом, последним судом и чудным воскресением святых мучеников. И тогда-то Христос явит себя немощному миру, спасет Свой страждущий народ и будет править тысячу лет.

Именно в это время и началось второе «Пробуждение». Правда, протекало оно совершенно в иных социально-политических условиях и потому имело иные корни и причины своего начала. В ходе революции и войны за независимость был в значительной степени разрушен привычный уклад жизни провинциальной Америки, ускорились процессы социального расслоения в обществе, обострилась классовая и политическая борьба. Ускоренные темпы накопления капитала, развитие капиталистических отношений были связаны с периодическими кризисами перепроизводства, потрясавшими США. В 1818-1819 гг. жестокий торговый кризис поразил всю страну. В 1825 г. на нее обрушился мировой промышленный кризис. Следующий кризис возник 12 лет спустя. Следствием развития капиталистических отношений стало тяжелое положение широких масс населения США. Реакцией на ухудшающееся материальное положение стали массовые восстания, вызванные отчаянием людей, пытавшихся спасти себя от голодной смерти. Крупное восстание охватило в 1786 г. штат Массачусетс, во главе с ветераном войны Даниэлем Шейсом. Аналогичные восстания разгорелись в конце XVIII – начале XIX вв. почти во всех штатах Америки. А. Ф. Ефимов так характеризует основной фон этой страницы истории США: «Народные восстания 1791 – 1799 гг. в средних штатах, восстание фермеров против потомков «патронов» в штате Нью-Йорк в 1839 – 1842 гг., восстание Дорра в Род-Айленде в 1840 – 1842 гг., в результате которого в этом штате был уничтожен земельный ценз на выборах, негритянские восстания и заговоры, вооруженная борьба индейцев против их бесчеловечного истребления и вытеснения с их земель, массовое движение фермерской бедноты на западные земли, приводившие не раз к вооруженным столкновениям с земельными спекулянтами и властями, наконец, гражданская война в Канзасе в 1854 – 1856 гг., восстание аболиционистов во главе с Джоном Брауном и последовавшие за ним восстания негров в ряде южных штатов».179 Все эти восстания закончились поражением восставших, а экономические кризисы продолжали сотрясать Америку.

Один из самых крупных экономических кризисов XIX в. разразился в стране в 1837 г. В это время один из американских либеральных мыслителей Ральф Эмерсон в своем дневнике сделал следующую запись: «Последняя ставка общества бита, оно проиграло дотла. Молодым не на что надеяться. Взрослые не работают и, словно поденщики, толпятся на улице. Увы, никто не зовет нас трудиться… Наши современники – банкроты, потерявшие не только собственность, но также принципы и надежды».180 Генри Торо, виднейший американский философ-трансцендалист характеризует настроения своих сограждан как настроения безнадежности, апатии и отчаяния. В частности, он писал: «Большинство людей ведет безнадежное существование. То, что зовется смирением, на самом деле есть убежденное отчаяние. Из города, полного отчаяния, вы попадаете в полную отчаяния деревню…»

Именно в это время и прокатилась по стране вторая волна «оживлений», дошедшая до самых дальних уголков страны и повлиявшая на самые различные слои американского населения. В обществе вновь возникла весьма благоприятная для распространения хилиастических верований почва. Только на этот раз они принимали по преимуществу премилленаристскую форму. В частности, появляются многочисленные религиозные организации, свою жизнь и учение строившие на ожидании скорого пришествия Спасителя и наступления тысячелетнего Божьего царства на земле. Многие из них вели коммунный, или коммунитарный образ жизни, что объясняется давней общинной традицией, характерной для развития американского общества XVII – первой половины XVIII в. «Общинная традиция в особенности поддерживалась и развивалась религиозными протестантскими сектами, достигавшими с ее помощью относительной прочности и устойчивости. Секта как организация религиозного меньшинства, отделившаяся от официальной церкви и противопоставившая ей себя, могла выжить во враждебном окружении именно благодаря внутренним общинным связям. Община обеспечивала членам религиозной секты минимум материальных благ и личную безопасность. Здесь же удовлетворялись и некоторые потребности высшего порядка – духовно-психологические: жизнь в общине выступала для них как осуществление христианского тезиса о «равенстве сынов Божьих», она освобождала их от сознания собственной социальной неполноценности и униженности перед сильными мира сего»181. Как писал Ф. Энгельс, народная ересь (она выступала чаще всего в качестве идеологии религиозных сект) «требовала восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношений». Для большинства такого рода религиозно-общественных движений в США был характерен активный эсхатологизм, о чем, в частности, пишет автор книги «Религия и церковь в общественной жизни США» А. А. Кислова, на которую мы будем опираться при освещении специфики вероучения такого рода общин и движений в Северной Америке в XIX в. 182

Такие движения стали появляться в США еще в XVII – начале XVIII вв. Одно из них было основано в 1680 г. на севере колонии Мэриленд учениками и последователями протестантского мистика Жана Лабади, который до перехода в протестантизм был членом ордена иезуитов и проповедовал о непосредственном влиянии «Святого духа» на человека. Его идеи были крайне популярны среди европейских пиетистов XVIII в. В Америке лабадистское движение быстро встало на ноги. Его численность вскоре превысила 100 человек, имевших в коллективной собственности около 4 тыс. акров земли. В том же столетии в Америке появились и другие аналогичные общины.

Однако наибольшего распространения такие религиозно-общественные движения достигли в первой половине XIX в. по указанным выше причинам. Вот названия этих многочисленных движений, строивших свою жизнь на общинных началах, а свое учение – на вере во второе пришествие Иисуса Христа: шейкеры, гармонисты (рапписты), сепаратисты, инспирационисты, перфекционисты и многие другие. Об их жизни и учении сохранилось достаточно много информации, которая показывает, что основной причиной их возникновения является их неприятие наступающей капитализации общественных отношений, попытка противопоставить угрозе разорения мелкого товарного производителя крупным машинным и сельским производством, стремление построить общинную жизнь на религиозно-эсхатологических принципах. Большая часть такого рода движений находилась в штатах Огайо, Пенсильвании, Нью-Йорк, Индиана, Мэн, Коннектикут, Массачусетс, Нью-Гэмпшир. Они располагали собственностью в 150-200 тысяч акров земли.

К числу старейших движений эсхатолого-хилиастического направления в США относятся уже упоминавшиеся выше шейкеры. В Северную Америку небольшая община шейкеров прибыла, как мы уже писали, из Англии в 1774 г. Ее возглавляла женщина Энн Ли Стэнли. Это была неграмотная поденщица, в Англии, а затем в Америке нередко попадавшая в тюрьму за оскорбление официальной веры. Известно, что она обладала большой силой воздействия на окружающих, часто видела «озарения», поражавшие окружающих и заставлявшие их верить в ее «избранность». Вся жизнь шейкеров как в европейский, так и в американский периоды их истории, все порядки и институты их были тем или иным образом связаны с их хилиастическими представлениями о втором пришествии Спасителя и Его тысячелетнем царстве на земле. Сам шейкеризм, как его излагали его основатели, был не чем иным, как «Церковью будущего», как «высшим выражением христианской идеи «искупления». Себя шейкеры называли прямыми наследниками раннеапостольской церкви и стремились в жизни реализовать те традиции и обычаи, которыми характеризовалось раннее христианство: общность имущества и жилищ, коллективный труд, равенство в правах, аскетизм, безбрачие и т.д..

По примеру своих «предшественников» — первых христиан, шейкеры строили и организационную структуру своих общин, отношения с внешним миром, свой культ. Им была характерна замкнутость и обособленность от внешнего мира (которая, впрочем, не была абсолютной по многим причинам и предполагала даже миссионерскую деятельность). Прием новых членов осуществлялся лишь после окончания установленного для них испытательного срока (практика новициата). Общины делились на первичные организационные структуры – семьи, или коммуны. Вся внутренняя жизнь, которая строго регламентировалась администрацией, также строилась по образу жизни ранних христиан. Так, шейкеры придавали большое значение обрядам покаяния и внутреннего очищения, который был не чем иным, как публичной исповедью при наличии как минимум двух свидетелей. Столь же обязательными были совместные трапезы, совместный труд, совместный быт. Принцип коллективизма был возведен в ранг священного: он рассматривался как продолжение традиций раннего христианства. Правила внутренней жизни шейкеров требовали, чтобы все члены общины все свое свободное от обязательного труда время проводили в духовных беседах и общении, в групповых ритуальных танцах, что также рассматривалось как дань памяти о ранних христианах.

В вероучительной области шейкеры исходили из принципа двойственной природы Бога. Самый авторитетный идеолог шейкеризма Ф. Эванс по этому поводу писал: «Наиболее важной, возвышенной и фундаментальной в учении шейкеров является идея о существовании Вечного Отца и Вечной матери в Боге – Божественных родителей всех ангелов и людей».183 По мнению того же автора, истинность этого положения доказывается и известной дуальностью всей физической природы, ее вечным делением на мужское и женское начала. Согласно вероучению шейкеров, «материальный дух» в Боге воплотился в основательнице движения – в женщине-пророчице Энн Ли. К последней шейкеры относились не только как к исключительной женщине, не только как к пророчице, но как к женщине, которая в каком-то смысле сама являлась воплощением Бога. Такое отношение шейкеров к Энн Ли определяло и всю позицию шейкеров по отношению к женщинам вообще, их месту в общине.

Женщины у шейкеров пользовались равными правами во всех сферах жизни общины, в том числе и в сфере управления, которое осуществлялось выборным советом старейшин, состоявшим из равного числа мужчин и женщин. Одновременно у шейкеров имелись правила, согласно которым женщины и мужчины должны были избегать всяких контактов друг с другом. Эти правила действовали во всех сферах жизни шейкеров, даже во время молитвенных собраний женская часть общины располагалась на определенном расстоянии от мужской. Объясняя эту традицию шейкеров, их идеолог Ф. Эванс указывал, что шейкеры признают только «духовное общение между полами».

Впервые в Америку шейкеры прибыли в 1744 г. во главе с Энн Ли. Поселившись в глухих американских лесах, шейкеры избегали первоначально любых контактов с людьми и были мало кому известны. Но в 1799 г. Энн Ли и несколько ее сподвижников отправились в миссионерское путешествие по штатам Нью Англии, которое пришлось на очередное религиозное оживление на востоке страны, результатом чего стал резкий количественный рост общины за счет местных фермеров. Рост общины не прекращался на протяжении многих десятилетий. В 1787-1792 гг. в нескольких штатах насчитывалось уже 12 общин шейкеров, в первой половине XIX в. их стало уже 18 с населением около 5000 человек. Центром движения по-прежнему являлся округ Колумбия, в штате Нью-Йорк, где находилась община Маунт Лебанон (возле Нью-Лебанон).

По своему социальному составу шейкеры отличались большим разнообразием. Там были бывшие ремесленники, ткачи, торговцы, матросы, адвокаты, священники, врачи и т.д. Но основной костяк общин шейкеров составляли фермеры, разорившиеся мелкие хозяева. Кроме постоянных членов общин, там обычно было много посторонних (бродяг, нищих и т.д.), которые находили здесь приют и работу.

Основным видом хозяйственной деятельности шейкеров на протяжении всей их истории было сельское хозяйство (земледелие, садоводство, скотоводство, птицеводство, семеноводство). Они владели большим количеством земли. Уклон в сельскохозяйственную деятельность был не случайным, ибо это было обусловлено тем обстоятельством, что основной костяк общин шейкеров составляли разорившиеся в результате промышленного переворота мелкие фермеры, потерявшие всякую надежду подняться собственными силами. «Социальный антикапиталистический протест этих слоев американского населения явился определяющим в выборе направления хозяйственной деятельности шейкеров».184 В области же вероучения это обстоятельство получало форму призыва возвращения к «естественной жизни», к «естественной гармонии», которая одна может спасти человека от угрожающей дисгармонии «механического мира».

Одни исследователи утверждают, что всего в США было 18 шейкерских общин, каждая из которых состояла из «семей» по 30-150 человек в каждой. Другие полагают, что их было больше (около 60). Каждая «семья», или «коммуна», из которых состояла община, вела натуральное хозяйство, полностью удовлетворяя все не очень высокие потребности своих членов в жилье, одежде и питании. Личная собственность у шейкеров не допускалась. Каждый член «семьи» при вступлении подписывал декларацию со следующим текстом: «С полной искренностью и самым торжественным образом посвящаю себя и доверяю все мне лично принадлежащее Богу и Его народу (шейкерам – авт.). Я отказываюсь от собственности и передаю ее дьяконам или другим доверенным лицам с тем, чтобы они правильно ее использовали для блага церкви и помощи бедным, а не для личного обогащения. И я заявляю перед Богом, что не потребую никакой компенсации и никакого отчета о переданной мною собственности».

Несмотря на то, что шейкеры в основу своего вероучения ставили ожидание скорого наступления второго пришествия, конца света и тысячелетнего царства Христова, это не мешало им трудиться не покладая рук в этом «грешном», земном миру. Более того, земной труд свой они рассматривали как Богоугодный, без которого они не обретут спасения. Вот почему все приезжавшие к ним посмотреть на это «американское чудо», поражались их быту: чистенькие, удобные для жизни деревянные дома, удобная деревянная мебель, стерильная чистота внутри дома, вокруг обработанные сады и поля, зеленые луга, откормленный скот и т.д. Английский писатель Ч. Диккенс, посетивший шейкеров возле Нью-Лебанона в 1842 г., писал: «Семена шейкеров», «травы шейкеров», «настойки шейкеров» вам часто предлагают в магазинах поселков и городов».185

Близким по духу и организации шейкерам было также и движение, известное под названием «Гармония». Члены этого движения назывались гармониты, или рапписты, по имени своего руководителя Георга Рапа. Основатель этого движения Георг Рапп был родом из Вюртемберга в Германии. Известно, что он с раннего детства увлекался толкованием Священного Писания. По достижении зрелого возраста объявил себя «сепаратистом» по причине расхождения с официальным лютеранством и приступил к организации своего движения. Вскоре его организация достигла несколько сот человек и стала весьма беспокоить местные власти. По причине осложнившихся отношений с властью в 1803 г. Рапп принял решение о переселении в веротерпимую Америку. Там он прикупил 5 тыс. акров девственной земли недалеко от Питтсбурга (штат Пенсильвания) и 15 февраля на новом месте провозгласил об организации движения «Гармония». Создавая это движение, его члены отказались от личной собственности и организовали общий материальный фонд. В то время раппистов насчитывалось 750 человек, главным образом крестьян и ремесленников.

Г. Рапп был неплохим хозяйственником и вскоре общинное хозяйство стало процветать и приносить неплохую прибыль, что позволило выгодно продать прибыльное хозяйство, купить на вырученные деньги новые земли площадью уже в 30 тыс. акров в штате Индиана и основать там «Новую Гармонию», которая вскоре также стала процветать благодаря многоотраслевому хозяйству, налаженному Г. Раппом. Община не только быстро богатела, но и стремительно росла, главным образом за счет немецких иммигрантов. В 20-е годы в ней насчитывалось уже более 1 тысячи членов. Интересно отметить, что деятельностью этой религиозной общины заинтересовался известный социалист Р. Оуэн, который вознамерился придать этому религиозно-общинному эксперименту мировой масштаб. Имеются факты, свидетельствующие о том, что к деятельности религиозных экспериментаторов проявлял интерес и Ф. Энгельс, опубликовавший в декабре 1844 г. в «Дойчес бюргербух» статью «Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний», к числу которых он отнес и многочисленные религиозно-эсхатологические движения в США в начале XIX в., ведущие коммунитарно-христианский образ жизни. Некоторые западные исследователи даже считают, что именно в этих общинах зарождался современный социализм. В частности, Дж. Нойс, американский социолог, пишет, что шейкеры «явились действительными пионерами современного социализма и их эксперименты заслуживают большего внимания, чем все спекуляции французских социалистических школ».186

Что касается Оуэна, то он, посетив в 1824 г. «Новую гармонию» и увидев ее процветающее состояние (сады, поля, скот, мастерские, просторные жилые и производственные помещения из дерева и камня), купил всю собственность раппистов за 150 тыс. долларов для углубления социалистического эксперимента. Рапписты же, получив деньги от Оуэна, купили на них еще большее количество земли в штате Пенсильвания, недалеко от места их первой колонии. Новое свое поселение они назвали «Экономия», которое под руководством все того же Г. Раппа и подросшего его сына Фредерика превратилось в крупное процветающее сельскохозяйственное предприятие, продукция которого расходилась во многих местах США.

Однако рапписты, как и шейкеры, были в первую очередь религиозным объединением христиан-хилиастов, а не хозяйственным или политическим подразделением, и поэтому вся их повседневная жизнь подчинялась не экономическим законам принуждения, а различным религиозным нормам и постановлениям.

В своих уставных проповедях Г. Рапп, обращаясь к своей пастве, призывал ее тщательно готовиться в этой, земной жизни к жизни «будущей», неземной, для чего необходимо все свое внимание направить на достижение духовного развития, то есть обретение таких христианских добродетелей, как благочестие, смирение, простота и умеренность в потребностях, любовь к ближним, труд, молитва и т.д. В число этих добродетелей входили и целомудрие, воздержание и безбрачие, ибо, по его словам, человек тогда приблизится к Богу, когда восстановит свое «адамоподобное состояние». Смысл этого «адамоподобного состояния» становится понятным из мистического учения Рапа о двойственной природе «прародителя» всего человечества Адама, в котором Бог соединил и мужское и женское начала. «Грехопадение» же Адама и всего рода человеческого и началось с разделения этих начал. В грядущем «обновленном» мире эти начала вновь соединятся, а пока рапписты должны блюсти целомудрие в надежде на обретение спасения в будущем тысячелетнем царстве Христовом. Вера во второе пришествие Спасителя и наступление в скором времени Его земного тысячелетнего царства буквально пронизывала все учение раппистов, полностью занимая все их мысли и определяя собой все их поступки, не оставляя времени на другие интересы. Это не очень пришлось по душе молодым немецким иммигрантам, которых приглашали рапповские миссионеры поселиться в «Экономии». В результате община с середины XIX в. перестала численно расти и в конце столетия в ней проживали в основном старики, использовавшие наемный труд приходящих работников. В 1905 г. в «Экономии» осталось лишь 5 раппистов, а ее собственность перешла в руки нескольких американских компаний.

Наряду с раппистами в США в XIX столетии существовало еще несколько поселений немецких иммигрантов-пиетистов. Одно из них известно под названием «Общество сепаратистов Зоара». Основателями этого общества были немецкие сепаратисты, отделившиеся от лютеранской государственной церкви, за что они в Германии подвергались жестоким преследованиям, по причине которых они и переселились в США в 1817 г. В 1819 г. они организовали в штате Огайо поселение общинного типа «Зоар» с помощью американских квакеров. Прикупив на оказанную им материальную поддержку землю и оборудование, сепаратисты из Германии начали хозяйствовать по-коммунистически, наладив садоводство и скотоводство. Вероучение зоаритов во многом напоминало учение квакеров, ибо центральной частью его было учение о «внутреннем свете», посредством которого верующий освобождается от греха и соединяется с Богом, минуя при этом посредничество церкви и все ее формальные требования.

Другая община, образованная немецкими иммигрантами в США, известна была под названием «Община истинного вдохновения». Ее еще называют община «Амана». Второе название связано с библейским текстом: упоминание о вершине Амана имеется в «Песни песней Соломона» (4:8). В научной литературе известно и третье, краткое название общины: инспирационалисты (от английского слова inspiration – вдохновение, которое означает буквально «вдохновленные Богом»). В Германии это движение возникло еще в конце XVIII – начале XIX вв., было весьма популярно среди неимущих слоев германского общества, находясь в оппозиции официальной лютеранской церкви, свое вероучение формировало посредством эклектического соединения идей квакеров и пиетистов. В 20-30-е годы XIX в. руководитель движения Кристиан Метц по причине ужесточившихся преследований со стороны власти организовал переезд своей паствы в США, где поселился в штате Нью-Йорк недалеко от Буффало, основав там общину коммунитарного типа под названием «Эбенезер» с населением более 1 тыс. человек.

В последующем поселенцы переселились в Айову, где оставались всю свою дальнейшую историю. В середине XIX в. им принадлежало 25 тыс. акров земли, которую обрабатывало около 1,5 тыс. человек. Хозяйство преимущественно было сельским: садоводство, земледелие, скотоводство. Позднее возникают маленькие фабрики по переработке сельхозпродукции. Никакой эксплуатации в колонии не допускалось, соблюдались принципы социального равенства, вся собственность являлась общинной. Повседневная жизнь регулировалась особым уставом нравственно-религиозных правил: «Правила на каждый день».

Как и другим движениям этого типа, немецким «инспирационистам» в Америке была присуща вера в скорое пришествие Спасителя, в наступление тысячелетнего царства Христова на земле, Проповедь необходимости нравственно-религиозного совершенствования во имя грядущего спасения занимала центральное место в их вероучении, определяя их эскапистскую позицию в обществе, которое они считали греховным. Идеи, которые были присущи этим растущим в XIX в. в США, как грибы после дождя, хилиастическим коммунам-общинам различного толка и направления, становились все более и более популярными в американском обществе, переживавшим в этом столетии один за другим экономические и социально-политические кризисы. Вскоре эти идеи были окончательно систематизированы и оформлены в виде социально-христианского учения, известного под названием американского перфекционизма.187

Создателем и главой этого учения, ставшего в скором времени массовым религиозным движением, в основе которого лежали идеи спасения во время второго пришествия Иисуса Христа и наступления Его тысячелетнего земного царства, был Джон Хамфри Нойс. Последний был родом из штата Вермонт. В 30-е годы XIX в., под влиянием очередного религиозного «пробуждения» в Америке, Нойс, в то время окончивший Дартмутский колледж и готовившийся к юридической карьере, резко меняет свою жизнь, поступив в богословскую семинарию. По окончании семинарии он служит священником в Нью-Хейвене, шокируя своих состоятельных прихожан резкой критикой с кафедры религиозно-нравственных привычек местной элиты и призывами начать борьбу за «всеобщее избавление от греха». Вскоре Нойсу было запрещено проповедовать и ему пришлось довольствоваться лишь узким кругом тех, кто сочувствовал его утопическим планам нравственно-религиозной перестройки американского общества.

После отстранения Нойса от официальной кафедры в его доме в Путни организуется Ассоциация перфекционистов, состоявшая первоначально из 40 человек. Члены этой Ассоциации были глубоко верующими людьми и в то же время они исповедывали ставшие модными в то время в США социалистические идеи американских фурьеристов. В итоге в 1848 г. Нойс и его сподвижники организовали религиозную коммуну, в округе Мэдисон (штат Нью-Йорк), впоследствии ставшую центром всего перфекционистского движения в США.

Как мечтал Нойс, бывшая индейская резервация Онейда, которую перфекционисты избрали местом своего пребывания, должна была стать идеологическим центром «библейского коммунизма», испытательной моделью нового, идеального общества, о котором мечтали все верующие христиане, — прообразом царства Христова на земле. Помимо главной и самой крупной базы перфекционистов в Онейде, в США имелось еще 5 таких общин: в Уоллингфорде, Мэнлиусе, Ньюарке, Кембридже и Бруклине.