Религия и наука

Религия и наука

Попытки атеистической мысли опереться в своей борьбе с христианством на науку, главным образом на естественные науки, при ближайшем рассмотрении их покоятся не только на искажениях отдельных истин науки и истин религии, но и на извращенном понимании самой природы науки и самой природы религии. Недоразумение коренится в неправильности самой методологической постановки вопроса об отношении религии и науки, благодаря чему и оказывается возможным говорить об их мнимых противоречиях. Поэтому апологетика должна исходить, прежде всего, из разъяснения основного методологического вопроса об отношениях религии и науки.

Наука имеет своей задачей систематическое изучение и анализ явлений и фактов мира, данного нам во внешнем опыте. Ее задача систематизировать эти явления, дабы иметь возможность лучше ориентироваться в них, установить путем анализа связь и последовательность их между собой. То, что называется научным объяснением того или иного явления, и обозначает собой установление связи его с другими, его места среди них. Научное объяснение процесса есть изображение того, как он протекает, в какой последовательности совершаются в нем те или иные явления. Установление так называемой причинной связи обозначает собою лишь это установление необходимой последовательности и связи явлений, отвечает на вопрос «как?»

Научное определение понятия или предмета по существу сводится к указанию отношений его к другим предметам, к другим областям явлений, его связи с ними, признаков различия и сходства.

Научный анализ всегда имеет дело, таким образом, с познанием предметов и явлений мира в плоскости относительной, с конечными вещами в их взаимной связи. Вопрос о последних основаниях, о безусловном начале самих конечных вещей, о последних основах, смысле, назначении самого бытия не охватывается наукой не только в силу временного недостатка или пробелов в накопленных ею знаниях, но и по самому существу ее методов и задач.

Никаким химическим, физическим, геологическим и прочим анализом, как бы он ни был развит и усовершенствован, самим по себе нельзя показать, имеет или не имеет мир свое начало (безусловное), есть ли в нем какой-либо смысл или цель и в чем они, так же, как естественные науки о человеке никаким анализом структуры его тела не могут ответить на вопрос о смысле его жизни и конечных целях. Эти вопросы решаются только на основе особого, духовного, религиозного опыта. В религии совершается переход от восприятия конечных вещей и явлений и их взаимных отношений к внутреннему ощущению и восприятию абсолютного, безусловного начала, стоящего над ними. В разной форме в разных религиях представляется это абсолютное начало, но в любой религии содержится утверждение абсолютного, возвышающегося над внешним миром конечных вещей и лежащего в основе всякого бытия. То или иное восприятие смысла и цели мира и человеческой жизни вытекает из того, в чем усматривается это вечное абсолютное начало бытия.

В сущности религии содержится, однако, не просто только утверждение высшего абсолютного начала (Бога), но и живая деятельная связь с Ним. Для религиозной жизни недостаточно признавать (в смысле отвлеченного утверждения) что-либо как абсолютное или высшее начало — для нее существенно сделать это высшее абсолютное началом и основанием своей жизни и деятельности. Подлинное внутреннее утверждение абсолютного начала неизбежно окрашивает и определяет собой все восприятие мира и все отношения к нему, понимание его цели и смысла и своего места в нем. В религии содержатся и моменты внутреннего благоговения, преклонения перед абсолютным началом, почитание его (культ), и внутреннего общения с ним, и стремление к воплощению в самой жизни тех начал и тех задач, которые вытекают из отношения к абсолютному началу (этическая сторона религии).

Религия есть, таким образом, живое и целостное отношение к абсолютному. При ясном понимании этой действительной сущности религии и науки станет очевидной внутренняя невозможность противоречия между ними. Опыт религиозный выходит за пределы того внешнего опыта, с которым имеет дело наука. В религиозном опыте дается восприятие абсолютного начала, сущего, приобщения к нему. Такого восприятия не может дать наука (не в силу недостаточности своего развития, а по существу своему, так как предметом ее может быть лишь конечное и относительное). Но никаким образом из научного познания нельзя вывести отрицания возможности и необходимости религиозного опыта. Если, что-либо не охватывается обычным научным познанием или не может быть предметом науки, находится вне плоскости ее рассмотрения в силу самого существа ее методов, то из этого никоим образом логически и по существу нельзя вывести, что оно и не существует. И если обнаруживаются факты особого опыта, выходящего за пределы плоскости естественного и научного рассмотрения явлений, то нет и не может быть никаких объективно разумных, логических оснований отрицать подлинность этого опыта только потому, что предмет его находится вне данной плоскости. Между тем, наличие религиозного опыта во все времена и у всех народов, устойчивость его и распространенность во всем человечестве являются несомненным историческим фактом. Религиозный опыт может обладать всеми признаками объективности и достоверности. При всем разнообразии духовных восприятий в истории религиозной жизни можно установить определенную духовную закономерность, последовательность и связанность религиозного опыта в человечестве.

Существуют определенные законы духовной жизни, подтверждаемые «соборным», проявляющимся и обнаруживающимся в духовной истории человечества, сознанием. Этот опыт обнаруживается не только во внутренних переживаниях субъективного характера, но и в фактах духовной жизни, в историческом действии. Вся история возникновения и всемирного распространения христианства, его определяющая роль в духовной жизни, в истории духовной культуры, его всемирно-историческое значение во всех областях жизни были бы совершенно необъяснимы, были бы совершенной загадкой, если бы религиозный опыт, раскрываемый в христианстве, основывался только на субъективных настроениях отдельных лиц. Видеть во всей истории духовной жизни человечества, во всей традиции духовной культуры разных времен и народов, основанной на их религиозном опыте, лишь историю заблуждений и обмана — это значит отказаться от всякого понимания истории. Попытки таких истолкований исторических фактов не только не могут иметь что-либо общее с научным пониманием, но представляют вопиющее противоречие со здравым смыслом. Из того, что есть люди, для которых религиозный опыт оказывается недоступным, которые не воспринимают или не хотят воспринимать истины, раскрываемые в этом опыте, никак не может следовать отрицание подлинности его, как из факта существования слепых нельзя выводить отрицание существования света.

Нет, таким образом, никаких разумных оснований отрицать возможность и необходимость объективного религиозного опыта. Может ли, однако, этот опыт встать в противоречие с научным познанием? Из всего предыдущего ясно вытекает отрицательный ответ. О противоречии [2] можно логически говорить лишь в том случае, если различные суждения относятся одновременно к одному и тому же предмету, рассматриваемому в одной и той же плоскости. Если речь идет о разных предметах или об одном предмете, взятом в разных плоскостях, то бессмысленно говорить о возможности действительного противоречия в смысле несовместимости. Между тем, как указывалось выше, предмет религии далеко выходит за пределы того круга явлений, которые рассматриваются наукой. Но даже и в тех случаях, когда религия и наука встречаются с одним и тем же предметом, этот предмет рассматривается в разных плоскостях и в разных перспективах.

Научное познание не относится к последнему основанию, к тому, что является началом и источником всякого начала. В религии дается целостное восприятие абсолютного начала и нашего отношения к нему. Наука имеет дело с конечными вещами окружающего мира. В религии содержится

вещей обличение невидимых и уповаемых извещение

(Евр. 11:1), т. е. уверенность в невидимом как в видимом, желаемом и ожидаемом как в настоящем.

Наука рассматривает окружающие предметы в плоскости их конечности, ограниченности; религиозное постижение ставит их в связь с бесконечностью, рассматривает их в перспективе бесконечного. Наука рассматривает вещи конечного мира с точки зрения последовательности происходящих процессов (вопрос «почему?»), религия — с точки зрения их последнего основания и смысла («что?» и «зачем?»). Вопросы эти никоим образом не покрывают друг друга. Наконец, религия выходит за пределы познания, охватывает собой и волю, и чувство, определяет отношение к жизни. Она есть целостное отношение к абсолютному началу, определяющее смысл всей жизни и деятельности.

На это значение ни в каком смысле не может претендовать наука. По самому существу религии и науки противоречие между ними невозможно, с точки зрения разума. Исторически возникшие столкновения научной и церковной мысли могут быть объяснены только извращением, сознательным или бессознательным, существа науки, с одной стороны, и извращенным пониманием религии, — с другой стороны. Противоречия возникали не между наукой и религией, а между теориями и учениями отдельных представителей науки, выходящих в этих теориях за пределы действительно научных методов, и между отдельными богословскими течениями, преимущественно схоластической школы, смешивающими научную и религиозную постановку вопроса и извращающими смысл религиозных истин. Источники этих противоречий — смещение плоскостей, смещение абсолютного и относительного и подмена одного другим. «Научные» возражения против религии могут означать только полное непонимание существа религии и полное непонимание существа научных методов и предмета науки.

В яркой степени это непонимание (если не прямая недобросовестность) обнаруживается в попытке естественно-научного или общественно-научного обоснования критики Евангелия, Библии и других источников христианского учения, в попытках отвергнуть авторитет этих источников, исходя якобы из данных естествознания. Сюда относятся обычные избитые приемы критики библейского повествования о творении мира и человека, с точки зрения геологии и биологии, критика чудес, знаменитое «астрономическое» истолкование Апокалипсиса и Евангелия у Н. Морозова и др.

Библия и Евангелие являются источниками религиозного откровения. Цель их — раскрытие религиозных истин. В этом, религиозном смысле и должны рассматриваться, прежде всего, евангельские и библейские повествования. В Св. Писании имеются и исторические повествования, и упоминания о явлениях природы, растительном и животном мире, об условиях внешней жизни человека и пр., но все это является лишь формой или предметом содержания, через которые проявляется и выражается религиозная истина. Оторвать эту форму изложения и внешнюю оболочку повествования Св. Писания от их внутреннего смысла, от открывающихся в них религиозных идей и того духа, который их проникает в целом, рассматривать их как самодовлеющие и применять к ним понятия и критерии, взятые из совершенно посторонних областей, — это означает не разрешение, а устранение самого вопроса.

Нужно или отрицать само наличие религиозного учения, сам религиозный характер Св. Писания, т. е. в конечном итоге отрицать самое существование религии и религиозной постановки вопроса, что означало бы отрицание несомненных фактов истории и действительности, или прийти к признанию, что такой подход к отдельным словам Св. Писания, к внешней стороне изложения в отрыве от цельного содержания, применение к ним «естественнонаучных» (или «политико-экономических») понятий — бессмысленны и уже во всяком случае не имеют никакого отношения к смыслу и сущности Св. Писания как религиозного источника. Явно бессмысленными были бы попытки критиковать с научной точки зрения художественные описания природы у великих поэтов, рассматривать художественные образы в одной плоскости с естественнонаучными понятиями. Было бы нелепо, например, в известном описании грозы у Тютчева:

«Люблю грозу в начале мая,

Когда весенний первый гром,

Как бы резвяся и играя,

Грохочет в небе голубом.

Гремят раскаты молодые,

Вот дождик брызнул, пыль летит,

Повисли перлы дождевые,

И солнце нити золотит».

взявши отдельные художественные образы, начать усматривать в них противоречия данным естествознания и отсюда делать выводы о несовместимости науки и искусства (например, что дождевые капли не могут висеть, что солнце не может золотить и т. д.). Несоответствие такого подхода сразу бросается в глаза, так как для всякого, имеющего хоть какое-нибудь понятие об искусстве, очевидно, что художественное описание природы имеет совсем другой смысл, находится в другой плоскости, чем ее естественнонаучное описание. Говорить о противоречии здесь нельзя, так как мы имеем дело с несравнимыми и несовместимыми подходами (когда поэт употребляет образ «солнце нити золотит», он не имеет в виду никаких химических свойств золота, не вкладывает химического смысла в слово «золотит», а пытается через этот образ дать наглядное, эстетическое восприятие известной картины природы).

Если, таким образом, бессмысленно применение «естественнонаучной» критики к художественным произведениям, то еще более неестествен и бессмыслен метод попытки такой критики в отношении к источникам религиозного откровения. И если это некоторым не кажется столь же очевидным, как невозможность естественнонаучной критики художественного образа, то подобное непонимание объясняется только отсутствием элементарного знания существа религиозных явлений.

Религиозное откровение — откровение абсолютного начала, абсолютного смысла всего существующего. Это абсолютное и бесконечное раскрывается через свои конечные проявления, через человеческие слова, взятые из образов конечного мира. Они не могут передать в буквальном смысле бесконечную полноту абсолютного, бесконечное содержание божественного, чем по преимуществу объясняется символический характер религиозного языка. Сущность символа заключается в том, что он раскрывает предмет не через буквальное описание, «адекватное» (вполне отображающее) изображение и описание его свойств, а через образ и подобие, указывающее на нечто, превышающее самый образ. Символ — есть язык, не исчерпывающий сам по себе предмета, но позволяющий подняться до непосредственного восприятия предмета, усмотреть его. Символ — не описание предмета, а указание на него. Значительная сторона нашей жизни раскрывается лишь в символе, а не во внешнем исчерпывающем описании. Так, познание чужой духовной жизни, эстетическое восприятие, познание внутренней жизни вообще дается лишь через символы. Они дают возможность преодолеть ограниченность чувственных форм и от них и через них подняться до полного знания, до конкретного восприятия целого. В известном смысле символично всякое слово. Религиозное восприятие, как указывалось, по преимуществу, раскрывается, делается доступным через символ. Бог, как абсолютная полнота всего, для религиозного сознания выше всяких определений. Свойства, приписываемые Ему, никогда не могут раскрыть Его существа. [3] На Бога нельзя перенести те представления, которые свойственны конечным вещам и взяты из мира конечного. Когда, поэтому, в Св. Писании говорится о Боге в человекоподобных образах и Ему приписываются как бы обычные человеческие свойства, то мы имеем здесь, по ясному и общему свидетельству церковного предания и святоотеческой литературы, символические выражения, направляющие мысль через низшее к высшему.

В антирелигиозной литературе обычно делается попытка использовать грубо буквальное истолкование тех образов, которые употребляются в Св. Писании в отношении к Богу, и приписать эту бессмыслицу церковному учению. Религиозно-символическое понимание образов она пытается представить как компромисс, как отступление от церковных позиций. Здесь во всей силе обнаруживается полнейшее незнание и непонимание церковного учения. Все классические святоотеческие писания с самого начала совершенно определенно подчеркивают невозможность переноса человеческих свойств и образов, взятых из внешнего мира, на Божество, они указывают на символический характер этих образов,

«А если что у богословов написано, по-видимому, о сущности Божией, — говорит Василий Великий, — то слова их своими переносными значениями и плотскими сказаниями ведут к иным понятиям. И потому кто без исследования упорно будет останавливаться на живой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдаваясь в иудейские бабские басни, состарится в совершенной скудости недостойных понятий о Боге».

«Нет ни одного имени, которое, объявши все естество Божие, достаточно бы было вполне Его выразить». [4]

«Сказание о Боге, что Он есть по существу, невозможно, — пишет св. Иоанн Дама-скин, — скорее же свойственно говорить о Нем через удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего... Он выше всего, что существует, и выше самого бытия». В связи с этим утвердительные понятия касаются «не существа Божия», а того, что «около Его природы», внешней ее стороны, ее проявлений в мире видимом и ощутимом.

«Но и в этом случае эти понятия должны браться не в буквальном, а в переносном смысле; они являются символами, которые лишь указывают уму на содержание, по существу беспредельное, превышающее все понятия. И только это одно — беспредельность и непостижимость в Нем — постижима. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. А так как мы находим, что в Божественном Писании весьма много символически сказано о Боге телесным образом, то это происходит потому, что без этого грубого понятия невозможно мыслить и говорить о божественных высших вещах и невещественных действиях Божества, если мы не воспользуемся подобиями и образами, символами, соответствующими нашей природе».... «Поэтому, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество просто и не имеет формы» (св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры»).

Религиозный символ и есть такой вещественный образ, который указывает на «невещественное», образ, в котором мы через низшее постигаем высшее, — ограниченное понятие, указывающее на то, что выходит за его границы. В этом смысле и самая формулировка догматов веры называется «Символом веры» а изложение догматического учения, содержащее изложение веры, называется иногда «символическими книгами». Этим обозначением подчеркивается то, что догматические определения и формулы (как формулы Вселенских Соборов о «единосущии Сына и Отца», о троичности, о «неслиянном и нераздельном соединении двух естеств во Христе» и др.) не раскрывают без остатка в логических понятиях все существо связанных с ними религиозных истин и «тайну» откровения веры, а лишь указывают на них, что эти формулы должны восприниматься не отвлеченно логически, а в связи со всей религиозной жизнью, непосредственным духовным опытом, знаками которого они являются.

Точно такой же религиозный смысл имеет сущность всех повествовании Св. Писания. Их основа — религиозные идеи, а не внешняя форма выражения, взятая сама по себе. Эта внешняя форма упоминания о внешних явлениях представляет собой лишь средство, способ, передачи внутреннего смысла. Когда Библия говорит о сотворении человека из земли, то дело здесь, конечно, не в земле в буквальном смысле слова, не о химическом составе земли, не о том или ином свойстве почвы, [5] а в той идее, что человек и в создании своём органически связан с жизнью земли, исполняя на земле свое назначение. Во всем повествовании о творении проводится идея внутренней связи и последовательности в возникновении и развитии земного бытия (в его различных возвышающихся одна над другой стадиях), наконец, идея разумного начала, лежащего в основании этого бытия, его разумного смысла. Суть здесь не в геологическом анализе последовательности пластов земли или в биологическом анализе последовательности отдельных видов, а в указании религиозного смысла мира, высшего основания бытия в Боге, в том, что в основе возникновения мира лежит творческий акт абсолютного начала, что в начале всего лежит не хаос — закон слепой материи, а Логос, проявляющийся в творческом разуме.

Можно принимать или не принимать эту идею, но нельзя вместо того или иного отношения к ней подвергать критике внешнюю форму выражения (взятую вне связи со смыслом) и притом с такой точки зрения, с такой стороны, которая не имеет никакого отношения к смыслу и задаче библейского повествования. Выражена ли эта идея в образах и понятиях древнееврейских или греческих или в терминах современного естествознания (что вполне возможно сделать), — это ни в какой степени не изменит смысла и религиозной сущности библейского повествования. [6]

Напротив, с точки зрения своего религиозного смысла, библейское повествование неопровержимо никакими геологическими, химическими, биологическими и пр. соображениями, к каким бы выводам и теориям ни приходили эти науки, так как данные выводы по самой природе естественных наук не могут давать никакого ответа на вопросы о происхождении земного бытия из разумного творческого начала, об изначальном добре, заложенном в природу бытия, и о грехопадении, о разумном смысле и назначении твари. Религиозное откровение выражает вечные, вневременные истины духа в относительных понятиях и словах человеческих, в образах конечного, временного бытия, соответствующих человеческому восприятию. Оболочка откровения не может рассматриваться сама по себе, вне своей связи с религиозной идеей, через нее выражающейся, т. к. в таком случае исчезает самый предмет исследования.

Антирелигиозная литература как раз обычно прибегает к такому приему отрыва формы и оболочки религиозной идеи от самой цели, лишая Св. Писание его действительного религиозного смысла. При этом она чрезвычайно настойчиво пытается применить церковное учение о боговдохновенности Св. Писания к этой грубо оторванной от внутреннего смысла и проникающей его идеи форме изложения, к способу и оболочке выражения мысли. [7] Такой прием, такое понимание ничего общего не имеют с церковным учением о «боговдохновенности» Св. Писания. Боговдохновенность обозначает, что писатель священной книги выражает в ней не свои субъективные мысли и настроения, а то, что он получает в откровении Св. Духа. Боговдохновенность означает проникновение этим Духом источников религиозного откровения.

Ни в каком случае, однако, она не может быть понята, как механическое действие, создающее слова, буквы и т. п. (подобно телеграфу и пр.). Нелепость такого «технического» понимания боговдохновенности всецело относится к самим антирелигиозным критикам, которыми оно создано. Церковное учение в их недомыслии совершенно неповинно. Боговдохновенность, по церковному пониманию, относится к «духу» писания, к смыслу его, к религиозным идеям, в нем выраженным, а не к оболочке и к словам, самим по себе взятым и внешне понимаемым в отрыве от внутренней связи всего повествования. Боговдохновенность не устраняет человеческих свойств, особенностей языка, образования и т. п. писателя, не делает его механическим инструментом. Боговдохновенность проявляется не в частных особенностях изложения, а в проникновении духом религиозного откровения. Об этом определенно говорят святоотеческие писания.

«Св. Писание боговдохновенно и полезно, — говорит св. Григорий Нисский, — его польза многоразлична и многообразна. Но эту пользу нельзя получить читающим с первого раза (без внутреннего понимания). Божественное, как бы завесой, скрывается телом Писания, так, как законодательство и история как бы покрывают созерцание умом. Поэтому-то о тех, которые смотрят только на тело Писания, апостол говорит, что они имеют

покрывало на сердце

(2 Кор. 3:15) и не могут проникнуть в славу духовного закона, так как им препятствует наложенное на лицо законодателя покрывало. Посему он говорит: «Буква убивает, а дух животворит», показывая, что представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой духом. Мы же, тайно водимые апостолом, переходим от убивающей буквы к животворящему духу».

«Итак, богоносные святые вдохновляются силою Духа и всякое писание потому называется боговдохновенным. Если снять темный покров слова, то остающееся, как бы обнаженное от телесного покрова, есть Господь, жизнь, дух, по учению великого Павла и евангельскому слову, — потому что Павел сказал, что обратившийся от буквы к духу принимает уже не убивающее рабство, а Господа, который есть животворящий дух, и высокое Евангелие говорит:

«слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь»

(Ин. 6:6). («Опровержения», кн. 7).

«Великий и первый дар, — пишет Василий Великий, — требующий души, тщательно очищенной, — вместить в себе Божественное вдохновение и пророчествовать о Божьих тайнах, и второй после сего дар, требующий также немалого и нелегкого очищения, — вслушиваться в намерения, внушенные духом» («Из предисловия к толкованию на Исайю»). Много можно найти подобного рода указаний и у других отцов и учителей Церкви.

Понимание боговдохновенности Св. Писания, которое дано в святоотеческой литературе и в церковной традиции само собой исключает, таким образом, всякую логическую возможность противопоставлять религиозное откровение и какие бы то ни было достижения науки. Внутренняя логическая невозможность противоречия религиозного откровения и данных действительной науки с необходимостью вытекает, как мы видели, из анализа самого существа религии и самого существа науки. Со всей наглядностью и конкретностью этот вывод подтверждается при разборе тех отдельных пунктов, в которых обыкновенно усматривается противоречие между наукой и религией.

Невозможность противоречия религии и подлинной науки не означает, однако, отсутствия внутренней связи между ними. В познании природы, которое дается наукой, с точки зрения христианской, содержатся начала «естественного откровения», хотя часто и искажаемые и затемняемые действием человеческих страстей.

В «естественном откровении», по христианскому учению, существование божественного начала раскрывается по его следам и проявлениям в мире, в творении.

Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творений видимы

(Рим. 1:20). Мир природный для христианского понимания — творение Божие, в котором заложена возможность свободного самосовершенствования и восхождения к своему Творцу. В мире природы содержатся следы Божественной мысли, семени Божьего Слова. Познание, проникнутое искаженной истиной, не может быть поэтому безразличным, с религиозной точки зрения. Научное познание этого порядка природы, если оно окажется в достаточной мере цельным и углубленным, а не полу-знанием, в своем завершении подводит к религиозным понятиям, приближает к основным истинам религиозного мировоззрения. Как указывалось выше, закономерная последовательность и систематичность в явлениях природы, раскрываемые наукой, становятся понятными и осмысленными только при утверждении, что самый мир не есть простая случайность, что в основе его лежит разумное начало.

Мы видели, что искание причинной последовательности всего существующего приводит неизбежно к проблемам абсолютного начала как начала всего существующего. Самый процесс развития, самая эволюция природы, вскрываемая наукой, в качестве своей разумной предпосылки предполагает наличность целевой устремленности, возможность совершенствования.

Горизонты бесконечности, раскрываемые современной астрономией и современной физикой, вплотную подводят к тому ощущению вечного и бесконечного абсолютного начала, которое является и началом религиозного чувства. Новейшая математическая теория бесконечности, как она сформулирована у ее основателя, крупнейшего математика и философа нашей эпохи Кантора, утверждает не только этот (ранее известный) факт, что бесконечность лежит в основе всякого конкретного числа (которое есть произведение нуля на бесконечность), но и существование ряда бесконечностей разных степеней, в свою очередь предполагающих бесконечность бесконечностей — абсолютное начало, которое выше всяких величин и определений, но без которого эти, как он их называет, «счетные бесконечности» (т. е. состоящие из чисел, определяемые) не имели бы своего основания и смысла. Здесь мы встречаемся с прямым подходом к утверждению абсолютного, сверхсущего, сверх мирового начала, иначе сказать, к «естественному богопознанию» — от следов Божьих к Его творению.

Без религиозного отношения к миру, без религиозного восприятия природы, без чувства связи между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным, наконец, без бескорыстного искания истины нет подлинного пафоса научного творчества. Научная работа будет «бескрылой», лишенной творческого полета, без одушевляющего ее искания истины, без веры в достижимость этого искания, без веры в разумный смысл бытия, в разумный смысл раскрываемых наукой законов существования и развития природы. Творческий полет научной мысли возможен лишь при интуиции целого, цельной картины мира, предполагающего в нем наличие связующего разумного целого, разумного основания в перспективе бесконечности. Если в основе природы мира лежит бессмысленный хаос, если весь порядок природы есть дело случая и частный вид этого случая, если процесс развития — процесс без начала, конца и смысла, если мир есть механическое сочетание элементов, то откуда может быть основание и материал для новых творческих идей и гипотез?

При безрелигиозном отношении к миру в науке возможны или бесплодный скептицизм или собирание отдельных фактов, раздробленность познания и узость перспективы, или, наконец, узкий практицизм и техницизм, устраняющий самую идею науки. Действительно великие открытия, действительно творческие моменты в науке всегда были связаны с духовным, в конечном итоге, религиозным мировоззрением. Система Коперника, система Ньютона, идеи Джордано Бруно, оказавшие такое громадное влияние на научную мысль нового времени, по существу, имеют в своей основе своеобразное религиозное мировоззрение, религиозное восприятие природы.

В антирелигиозной литературе эти имена и эти системы обычно приводятся как пример борьбы религии с наукой. Здесь мы имеем дело с коренным недоразумением, основанном по большей части на незнании самих источников. Если официальными кругами тогдашней схоластической католической философии эти лица и идеи были осуждены, то отсюда никак не вытекает безрелигиозный или антирелигиозный характер их учений. Между мертвящей схоластикой средневековой богословской школы и живой религиозной мыслью уже в средние века возникали конфликты, показывающие лишь силу и жизненность религиозных стремлений. И та научная система, которая возникла под влиянием идей Бруно, Коперника, Ньютона, своим внутренним психологическим источником имела своеобразный религиозный опыт, своеобразное ощущение бесконечности в природе как отражения бесконечности абсолютного начала, творческой бесконечности Божества. Философские воззрения, например, Бруно, имеют тесную связь с мистической системой и религиозно-философским учением Николая Кузанского. Религиозное мировоззрение Ньютона и та внутренняя связь, которую он устанавливает между этим мировоззрением и своей научной системой, засвидетельствована ясно всеми его биографами. В самое последнее время наиболее значительным, наиболее творческим научным открытием в области физико-математических наук является теория относительности Эйнштейна, давшая толчок к перевороту в области физики. Интересно, что как раз недавно (в 1936 г.) в одной из своих получивших широкую известность статей Эйнштейн определенно указывает, что его научное творчество внутренне опиралось на своеобразное религиозное ощущение цельности и единства природы, наличности в ней смысла. По его мнению, без этого ощущения немыслимо вообще научное творчество. [8]

«Наше время хочет познавать и с полным правом...— пишет Фр. Данненман. — Всякое же естественнонаучное образование недостаточно, если его не венчает ясная картина природы». [9] Понятие же «космоса», гармонического упорядоченного единства, последовательно приводит к идее Логоса — разума, лежащего в основе бытия. Недаром знаменитый физик нашего времени Миликен утверждает, что физика в результате своих потрясающих открытий последнего времени должна вплотную приблизиться к старой истине: «В начале было Слово».