Что значит «иметь смысл»?
Что значит «иметь смысл»?
Иметь смысл — значит иметь объективное разумное назначение, быть причастным к объективному разумному бытию. Имеет смысл то бытие, которое служит разумной, достойной цели, которое имеет за собой объективное разумное основание. Осмысленной может быть жизнь и деятельность, руководимые не случайными влечениями, не капризной игрой страстей и произволом, а единым, разумным, высшим началом, проникающим все стороны жизни до конца. Этим началом, осмысливающим жизнь и деятельность, может быть только цель, имеющая безусловное значение, безусловную объективную ценность, подлинно абсолютное начало. Цели, вытекающие из условных, временных и преходящих интересов, не могут придать смысл жизни и деятельности, т. к. неизбежно возникает вопрос о смысле и ценности самих этих временных целей и задач. Они могут захватить человека на время, но не в состоянии устранить вопрос о их смысле и назначении. Яркое изображение несоответствия между условной целью и стремлением к безусловному, которое в той или иной степени присуще всякому человеку, дается в рассказе А. П. Чехова «Крыжовник».
Герой рассказа всю свою жизнь мечтал приобрести небольшое имение с домом, садом и крыжовником. Но когда автор рассказа увидел этого «счастливого» человека, достигшего предела своих мечтаний, на него пахнуло страшной тоской, пустотой и бессмыслицей этого «счастья». Резкое несоответствие между понятием «счастья» и той целью, к которой стремится человек, вкладывая в нее безусловное содержание, здесь сразу бросается в глаза. Несообразность явно обнаруживается именно потому, что конечные задачи и земные цели, очевидно, не могут иметь безусловного самодовлеющего значения.
Напрашивается вопрос, почему и для чего ценно достижение этих целей, что дает оно человеку, в чем смысл дальнейшего стремления и т. д. Если в рассказе из обывательской жизни с яркостью и очевидностью выражена художником вся несостоятельность и пошлость «мещанских» представлений о жизни, то гораздо менее заметно это несоответствие в попытках усмотреть окончательный смысл существования не только отдельных людей, но и целых народов и всего человечества в таких условных и относительных целях, как «технический» и «политический» прогресс, национально-государственная мощь, создание той или иной политико-экономической формы и т. п. Если данные цели рассматриваются как достаточные и самодовлеющие, а не как средства для высших целей, если в достижении тех или иных технических усовершенствований, того или иного политического порядка усматривается высшая цель существования человечества на земле, то, в конце концов, в чем отличие этого идеала от чеховского «крыжовника» и «дома с садом»? Спрашивается: почему же ценен «технический» прогресс, почему ценен и каким средством служит тот или иной общественно-экономический порядок и пр.
Все блага получают свой смысл и свою ценность не сами по себе, а в зависимости от того, каким целям они служат, для достижения каких задач они предназначены. Ведь если каждая ступень прогресса является средством в отношении к следующей, то неизбежно возникает вопрос о бесконечном, абсолютном и безусловном смысле, в свете которого только и может получить смысл та или иная из ступеней прогресса. Иначе получается бессмысленный и бесконечный процесс без конца и начала, в котором каждый факт выступает средством для другого и где в конечном счете исчезает самая цель. Относительные и условные цели требуют для своего обоснования цель безусловную и абсолютную, относительный смысл — смысл абсолютный, безусловный, объективный.
Жизнь и деятельность, которые определяются преходящим «влечением», стремлением к достижению относительных и условных задач текущего момента, не получивших обоснования с высшей точки зрения, не могут быть последовательно осмыслены, т. к. они лишены единства и цельности, единого направляющего разумного смысла. Они представляют из себя то, что называют «житейской суетой». Осмыслить какое-либо дело, какой-либо предмет — значит понять значение этого предмета, этого дела в высшей перспективе. Осмыслить действительность — значит подняться над ней и посмотреть на нее с точки зрения высшей цели. Осмыслить поэтому жизнь и деятельность в целом — значит понять ее назначение с точки зрения высшего объективного начала, подняться над текущим повседневным круговоротом вещей. [20]
Или признание смысла жизни предполагает последовательно признание высшей цели, высшего абсолютного разумного начала, или бытие вообще не имеет смысла, если отвергается абсолютный, безусловный, исчерпывающий смысл — высший разум, при свете которого получают свой смысл и свое значение и временные, преходящие, относительные цели и задачи. К этому выводу последовательно и неизбежно приводит разумное сознание. Наша жизнь имеет смысл только в том случае, если вообще существует объективный смысл в мировом бытии. Наша жизнь и деятельность могут быть осмыслены, если разум не есть иллюзия, если он не случайный придаток к бессмысленной и темной стихии, к без душному слепому механизму, не простая случайность в круговороте вещей. Человеческий разум имеет действительную ценность, действительное значение только в том случае, если он причастен абсолютному разуму, лежащему в основе бытия, т. е. если есть разум в мире, и если самый мир — создание высшего разумного начала. Только истина, возвещенная Евангелием, истина о том, что
в начале было Слово
и что
все чрез Него начало быть
(Ин. 1:1-3), может озарить светом разума жизнь человека, дать последовательное осмысление ее в высшей перспективе. Ибо только в абсолютном разуме Бога может получить действительный смысл и разум человека и самая жизнь его, и не только смысл, но и реальное основание.
В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его
(Ин. 1:4-5).
Полною противоположностью этого мировоззрения является последовательный вывод из безрелигиозного мировоззрения, сделанный Ницше. Если мир представляет из себя простое механическое сцепление элементов, если человеческая жизнь, сознание и разум — одно из случайных единичных проявлений данных сцеплений (как представляет механистически материалистическое мировоззрение), то мир есть процесс без начала и конца, без цели и смысла, процесс, за которым нельзя усмотреть абсолютной разумной основы (как представляет себе безрелигиозное эволюционное и механистически материалистическое мировоззрение). Если в мире мы имеем лишь круговорот вещей, движимый слепой непостижимой силой судьбы, вечное вращение колеса истории (как представляют мировой процесс атеистические учения Востока, древнегреческие мифы и некоторые современные антирелигиозные мыслители — Шопенгауэр, Ницше и др.), то бессмысленны и не имеют цены все попытки человечества создать разумную жизнь, так как заранее объективно обесценивается всякое творчество. Перед лицом всемогущей слепой стихии не представляет никакой ценности ни человеческое творчество, ни человеческая мысль, перед которой впереди одна перспектива — исчезнуть в небытии, из которого она сама силою случая непроизвольно возникла. Настанет некогда время, когда наша земля в виде огромной глыбы будет носиться вокруг потухшего солнца.
«...Обледенелою скалой
Или потухнувшим вулканом
Помчится, как корабль пустой,
Земля воздушным океаном.
И, странствуя среди миров,
Воссядет дух мимолетящий
На остов наших городов
Как на гранит неговорящий»
Валерий Брюсов.
Перед этой конечной перспективой самые грандиозные размахи «земного строительства» с претензией на создание «земного рая», требующие самых огромных усилий, оказываются не более, как случайным эпизодом, не оставляющим других следов, кроме «неговорящего гранита» (библейский образ Вавилонской башни). «Пусть так, — пытаются на это ответить некоторые представители атеистического мировоззрения, — пусть человеческое творчество является мимолетным моментом в мировой жизни, осужденным на близкий конец. Но самый этот мир, самая эта мимолетная вспышка сознания, независимо от конечного результата — цель сама по себе настолько достойная, чтобы для этого стоило жить». Такого рода мысли развивает, например А. Луначарский в своей статье «Атеисты». Но для того, чтобы утверждать красоту того момента, который представляет собой история человечества в мировом целом, для того, чтобы говорить о ценности, достоинстве, правде земного строительства и человеческой борьбы, — для этого надо признать возможность объективной цели, требующей объективного мерила. Тем самым утверждается, что есть красота и правда, что есть цели достойные и недостойные, высокие и низкие. Если можно применять данные ценности хотя бы к отдельному моменту мирового бытия, то и оно само не может быть лишенным ценности, в нем должно быть разумное начало, что, однако, противоречит в корне самым основам безрелигиозного мировоззрения. Откуда может последовательно безрелигиозное мировоззрение, о котором говорит в своей статье Луначарский, взять критерий «красоты», различение высшего и низшего, достойного и недостойного? Не есть ли подобные претензии человека, с этой точки зрения, лишь бред и самообман? Пред лицом слепой бездушной стихии, перед лицом всеобщего бессмысленного круговорота вещей для таких различений нет места, нет оснований. Трудно также увидеть ценность и красоту в строительстве, заведомо лишенном объективного значения (в древней мифологии — образ «сизифова труда»). Это возможно лишь при сознательном самоослеплении и самообмане. Чтобы жить и действовать с ясным сознанием цели и смысла, проникающих всю жизнь в целом (отдельного лица и всего человечества), нужно видеть возвышающееся над ними Солнце, которое бесконечно выше видимого физического солнца, которое является источником всяческого разума и всяческого смысла, освещающего своим вечным светом всякое земное дело. В восприятии невидимого Солнца абсолютного и полагаются основные истины религиозного мировоззрения.
Наиболее последовательные представители безрелигиозного мировоззрения пытаются устранить вопрос о каком-либо объективном смысле жизни, заменив его вопросом лишь о субъективной ценности жизни. Поиски смысла жизни, с этой точки зрения, бесплодны и не нужны. Нужно просто непосредственно пользоваться жизнью, как она есть, нужно взять от нее все, что можно извлечь из нее для себя, нужно взять как можно более радости и наслаждений, отстраняя всякую мысль о будущем и о всяких загадках бытия. «Жизнь коротка», она лишь мгновение между двумя безднами небытия, а потому — «лови момент», пока это возможно. «Будем жить, пить, есть и веселиться, ибо завтра умрем», — такое и подобные ему выражения мы находим в античном мире. Особенно ярко проявлялось данное настроение в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникновению христианства, а затем с новой силой — в атеистических течениях эпохи Возрождения (XIV—XV вв.), в особенности в Италии. В смягченном и осложненном виде это мировоззрение отражается в английских системах так наз. утилитаризма (XIX в.) и у их последователей (в том числе у Н. Г. Чернышевского). Сохраняется и время от времени в разных формах проявляется оно вплоть до настоящего времени.
Такое отношение к жизни, логически вытекающее из атеистического мировоззрения, не может быть до конца выдержано в самой жизни. Прежде всего безнадежной задачей было бы стремление заполнить жизнь одними удовольствиями. Страдания — такой же факт в нашей жизни, и мечты о их полном устранении были бы утопией. Страдания неизбежно сопутствуют жизненному процессу на всех его ступенях; в труде и борьбе совершается развитие всего живого. Живя и действуя, всякое живое существо встречает препятствия, само подвергается воздействию, далеко не всегда для него желательному, со стороны той среды, в которой оно живет и действует. Таков закон самой жизни. Моменты удовольствия и наслаждений сменяются состояниями страданий и скорби. Страдания в известной мере примешиваются и к самим удовольствиям, и редко встретишь состояние совершенно чистой, беспредельной, ничем не омраченной радости, наслаждения. «Какая житейская радость, — говорится в церковном песнопении (в чине погребения), — непричастна печали?» И если рассматривать жизнь только с точки зрения субъективных состояний радости и печали, удовольствий и страданий, если не иметь в виду каких-либо объективных целей, то сама цель достижения жизни без страданий является сомнительной. К такому выводу в конечном результате приходят многие течения нехристианской мысли (в известной мере античный стоицизм, оправдывающий самоубийство; в новое время школа Шопенгауэра и Гартмана, новейшие пессимистические течения и пр.).
Психология отмечает крайне относительный и неустойчивый характер самого переживания удовольствий. Более остро ощущается стремление к удовольствию, чем переживание его. Ощущение удовольствия очень быстро притупляется, и необходимо все большее и большее усиление потребности, чтобы это ощущение сохранилось. Благо, когда оно достигнуто, в известной мере теряет для человека свою притягательность и перестает им замечаться. Ценность блага начинает снова ощущаться при утрате его или при сравнении с другим. Тот, кто ищет только удовольствия, взятого самого по себе (субъективного, вне связи с объективной целью), получает чаще всего лишь страдания по утраченному и неоцененному счастью в прошлом?»...а счастье было так возможно, так близко».) и мечту о счастье в будущем. За коротким моментом наслаждения следует обычно реакция, понижение и упадок настроения. Счастье для того, кто ищет его самого по себе, как призрак или мираж, отодвигается при приближении к нему.
«Существуют, — говорит известный современный философ М. Шелер, — вещи, которые исчезают тогда, когда они делаются сознательными целями, и вещи, которые приходят тем скорее, чем больше хотят их избежать. Таковы счастье и страдания». Счастье бежит от того, кто стремится к нему ради его самого. Тот, кто стремится к удовольствию ради удовольствия, тот извращает свою природу, так как естественным мотивом деятельности являются определенные объективные цели, а не переживания, которые только сопутствуют им.
Ценность имеют предметы, а не ощущения удовольствия от получения их. И только при направленности воли на самый предмет, на самую объективную задачу, она окажется достижимой. Чтобы достигнуть цели, надо отдаться ей самой по себе; чтобы овладеть предметом, нужно искать именно самый предмет.
Если в научных занятиях предметом будет не знание, не истина, а удовольствие, получаемое от изучения отдельных частей научного материала, своеобразная «интерес-ность», то при таком подходе невозможно действительное научное достижение, действительное овладение предметом, необходимо предполагающее преодоление известных трудностей и связанных с этим ощущений неудовольствия. Если в любви обращать исключительное внимание только на собственное чувство удовольствия, любить это чувство, а не «любимого человека», [21] то и здесь не останется места для действительной любви, не останется ничего, кроме самообмана.
У того же М. Шелера мы находим яркую формулировку этого положения в связи с критикой учения основателя системы античного гедонизма Аристиппа. [22] Аристипп начинает с утверждения, что только толпа стремится к вещам, благам, мудрый же — к удовольствиям, которые он получает от вещей и благ... Но Аристипп сам есть «толпа». Он, не замечая, отбрасывает почву, на которой расцветает цветок счастья: свободную, полную любви деятельность в отношении к миру. Он не замечает того, что самое удовольствие наступает только тогда, когда стремятся не к этому удовольствию, но к самому предмету и к его внутренней ценности. Он не видит того, что зерном счастья в любви является предумышленная потеря собственного «я». Он не замечает того основного факта, что чувство есть только источник и сопровождающее явление, но ни в коем случае не цель сама по себе.
В призыве Аристиппа стремиться не к вещам а к удовольствиям проявляется требование отказаться от разума и отдаться всецело на волю страстей и случайных влечений, подобно животным. Но такое состояние уже недостижимо для человека. На той ступени, на которой он находится, утрачена та непосредственная жизнь по инстинкту, которая характерна для животного. «Сознание, раз пробудившись, не может быть подавлено и уничтожено совершенно.
В животном следование непосредственным инстинктам и влечениям — естественный, нормальный закон его жизни. Животная жизнь в общем строе природы не является поэтому злом или чем-либо не должным. Но человек уже не может просто возвратиться к этому естественному животному состоянию во всей его непосредственности. Когда он сознательно делает закон животной жизни естественным законом своего существования, то его влечения становятся извращениями природы, т. к. здесь делается попытка высшее подчинить низшему, в конечном же итоге потерять главное свое отличие — свою свободу. «Простое возвращение в животный мир для человека невозможно, — говорит один современный философ. — Как бы он ни уподобился скоту, он все-таки сохраняет одно существенное отличие — свою свободу. И если он облекается в образ звериный — этот образ не есть для него что-либо естественное, необходимое. Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе — зверепоклонство, утверждение звериного начала как чего-то нормального и должного. Для человека это впадение в низшую область животного существования противоестественно и оттого-то оно так страшно». Попытки «умерщвления» разума, погашения сознания, по существу, невозможны; они приводят к извращению разума, к сознательному утверждению звериного начала.
Правда, и в древнем мире, и в новое время (XIX—XX вв.) делались попытки придать элементы разумности этому миросозерцанию, ставящему удовольствие целью жизни. Эта попытка выразилась в древнее время в эпикурейской школе, в новое время — в различных течениях утилитаризма (Бентам, Милль — в Англии, в России — Н. Г. Чернышевский). Утилитаризм заменяет принцип удовольствия и наслаждений принципом «пользы» и «счастья», понимаемого не как единичные мгновенные переживания, а как длительное состояние, как определение жизни.
С этой точки зрения, нужно не отдаваться каждому влечению, каждому встречающемуся в жизни удовольствию, а производить выбор между ними с расчетом их последствий, взвешивать все выгоды и невыгоды, жертвовать иногда ближайшим ради будущего, более длительного, более спокойного пользования теми или иными благами, для прочного и спокойного «счастья». Бентам построил даже целую «моральную арифметику», целую систему мер расценки удовольствий с точки зрения их силы, длительности, прочности и пр., систему, которая должна бы была помочь дать правильный расчет наибольшей пользы в жизни.
Позднейшая этика ясно обнаружила механистическую искусственность и бесплодность попытки количественного расчета, своеобразной бухгалтерии удовольствий и страданий. Как указывалось выше, переживания удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и потому никакому количественному расчету подлежать не могут. Насколько изменчивы, относительны и субъективны эти переживания, показывает тот факт, что одно и то же явление в различной обстановке, при различных настроениях у одного и того же человека вызывает разное отношение, разные переживания. Так же различно переживаются удовольствия и страдания у разных людей. Расчет и предвидение здесь не имеют поэтому значения; нет также никаких оснований жертвовать сильными, хотя бы мгновенными наслаждениями ради более длительной «пользы». Выбор здесь дело только субъективного фактора.
Голос страстей может замолкнуть перед голосом высшей правды, но не перед доводами житейского благоразумия. Да и, кроме того, мысль о том, что можно путем расчета и выбора лучшего избежать страданий, сопутствующих неизбежно элементарным удовольствиям и наслаждениям, является также ошибочной. Психологический анализ показывает невозможность совершенно отделить удовольствие от страдания, будет ли это удовольствие мгновенным или длительным. Наконец, весьма сомнительной является самая возможность «прочного» и длительно-спокойного состояния довольства, и на песке построены расчеты на него как на цель жизни. Конечный вывод «жизненной мудрости» утилитаризма сводится в сущности к рассуждению евангельского богача:
Сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись
(Лк. 12:18-19). И тот же ответ дает жизнь на это рассуждение, что и Евангелие:
Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?
(Лк. 12:20).
Возможность количественного измерения удовольствий и стремлений, несостоятельность попытки Бентама обосновать ценность жизни на пользе, понимаемой как разумный расчет или бухгалтерия удовольствий и неудовольствий, побудили более вдумчивых сторонников «утилитаризма» (Милль, Чернышевский) расценивать удовольствия не с количественной, а с качественной стороны. Сторонники этого понимания пытаются различать удовольствия «высшего» и «низшего» порядка, «достойные» и «недостойные» человека, и «истинное» счастье и пользу видеть только в «разумных удовольствиях», в «разумной» пользе. Например, удовольствия интеллектуальные выше удовольствий чувственных, альтруистические выше эгоистических. Счастье и довольство недостаточны для человека. «Лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком», — к такому выводу, непоследовательному, с точки зрения исходных начал утилитаризма, приходит в конце концов Дж. Ст. Милль. К такому же насилию над логикой, к такой же очевидной непоследовательности приходит в конце концов и Н. Г. Чернышевский со своей теорией «разумного эгоизма», с точки зрения которой из соображений «разумной пользы» и эгоистических побуждений можно, по его мнению, прийти к необходимости самоотречения и даже жертвы жизнью.
Попытки такого рода истолкования утилитаризма становятся в решительное противоречие с основными началами того самого миросозерцания, из которого оно исходит, и, по существу, означают признание его несостоятельности. Для мировоззрения, которое отрицает существование абсолютного начала и всего духовного мира, которое отрицает объективный смысл мира и для которого все исчерпывается внешним, чувственно данным миром природы, для такого мировоззрения какое может быть основание для качественной оценки удовольствий, разделения их на «высшие» и «низшие»? Для этого мировоззрения все потребности и интересы, все переживания одинаково естественны, как проявление одной и той же природы, для которого нет «высокого» и «низкого», «достойного» и «недостойного». Выбор между этими потребностями может быть, с этой точки зрения, результатом субъективного вкуса или личного настроения, а не объективно разумного «расчета», и нет никаких оснований приписывать, например, какую-то большую возвышенность и большую ценность «разумным», «интеллектуальным» удовольствиям. Процесс пищеварения или процесс мыслительный здесь явления одной и той же безразличной природы, одного и того же порядка и ценности. Основным критерием для оценки при этом мировоззрении может оставаться только самое чувство удовлетворения, довольства, из чего вытекает, что лучше быть «довольным дураком», чем «недовольным Сократом» и что первый «счастливее» второго. Какое оправдание безрелигиозно-утилитарное мировоззрение может дать тому исканию правды и истины и той жертве жизнью за них, которые мы видим в Сократе? Каким разумным «расчетом пользы» можно объяснить стремление к таким «нереальным» вещам, как правда, истина или добро? (Миллю и Чернышевскому, для которых реально только чувственное, такие «неощутимые» блага должны, во всяком случае, представляться иллюзорными). С точки зрения этой житейской «пользы», с точки зрения последовательного утилитаризма прав был, конечно, не Сократ, а жена его Ксантиппа, бранившая его за пренебрежение домашним хозяйством и житейскими удобствами.
В равной мере последовательному утилитаризму нет никаких оснований предпочитать удовольствия альтруистического порядка эгоистическим. Безнадежно натянутой оказывается попытка Н. Г. Чернышевского в его романе «Что делать?» вывести из эгоизма всю общественную мораль вплоть до необходимости жертвовать жизнью для другого. Здесь именно предполагается какая-то заранее предусмотренная гармония личного и общественного интереса, стремление к личной пользе с полезным результатом для другого. В современной социалистической мысли и повседневной жизни в противоположность этому с очевидностью обнаруживается столкновение отдельных лиц, групп и классов, которое нельзя устранить путем «разумного эгоизма». Каким образом из «разумного эгоизма» можно вывести необходимость жертвы жизнью для спасения жизни другого Чернышевскому не удалось показать сколько-нибудь «разумно». Какой «личный» интерес может быть при уничтожении своей личности, какой разумный эгоистический расчет может быть, когда в результате его не будет существовать сам рассчитывающий — эта вопиющая несообразность остается необъясненной Чернышевским, да и не может быть объяснена им. В стремлении Милля, Чернышевского и других представителей безрелигиозного мировоззрения придать какой-то более «идеальный» характер утилитаризму, сказывается своеобразная половинчатость и робость мысли.
С одной стороны, уничтожаются все основы духовной жизни, все действительные предпосылки для высших целей, отвергаются все начала, которые могли бы придать смысл и разумность человеческому существованию, с другой стороны, невольно ощущается какая-то боязнь всех тех следствий, которые влечет за собой такое мировоззрение, и делаются тщетные попытки привлечь к нему остатки привычных мыслей, чувствований и запросов. Это мировоззрение забывает, что, отрицая вообще разумный смысл жизни и мира, нельзя говорить и о «разумной пользе», «разумном счастье» и пр. Более того, пробудившись от опьянения мгновенными переживаниями удовольствия, мгновенного охвата страстной или повседневной сутолокой «мелочей жизни», разумное сознание неизбежно признает всю безнадежность и тщетность искания счастья перед лицом всеобщей бессмыслицы.
Обладающий разумным сознанием человек уже не может заставить себя жить той непосредственной, инстинктивной жизнью, которую ведут животные, и удовлетвориться животным довольством. Разум не дает возможности отдаваться переживанию каждого момента без осмысливания его значения и смысла, без осознания последующего. Это сознание кратковременности, условности, непрочности жизни перед угрозой бессмыслицы и пустоты, сознание неизбежности страданий, последующих за отдельными мгновениями наслаждений, наконец, неизбежность предстоящей смерти обесценивает радость жизни и в конце концов порождает равнодушие к жизни и всякой деятельности или отчаяние и пессимизм. К выводам о преимуществе смерти перед жизнью и приходят многие сторонники того атеистического мировоззрения, которое в удовольствии и счастье, материально понимаемым, видят единственную ценность жизни, например, ученик основателя античного гедонизма Аристиппа Гедизип, названный «философом смерти».
Близкие настроения мы находим вообще в языческом мировоззрении древнегреческого мира, отразившемся в памятниках античной литературы. Очень распространено, особенно в безрелигиозной литературе, противопоставление «жизнерадостного настроения» древнегреческого мира якобы со всей непосредственностью «пользовавшегося жизнью», суровому аскетизму христианства якобы убивающему жизнь. Между тем так называемая «античная жизнерадостность» при ближайшем ознакомлении с источниками греческой мысли оказывается не чем иным» как «весельем отчаяния», «пиром во время чумы», опьянением, которому предают себя приговоренные к смерти, чтобы использовать последние минуты и отвлечься от мысли о неизбежном. Над культом плоти и наслаждений, который мы можем найти в древнегреческом мировоззрении, тяготеет идея «рока», «судьбы», слепой, бессмысленной, непреодолимой силы (носящей в греческой мифологии название «Мойры»), стоящей над жизнью людей и богов, и мысль о ней отравляет каждую минуту жизни. Последний итог этой пресловутой «античной жизнерадостности» дан Софоклом в его трагедии «Эдип в Колоне» (действие 3):
«Кто за грани предельных лет
Жаждет жизни продлить стезю,
Тщетной дух упоив мечтой,
Станет для всех суеты примером.
День за днем свой исполнит бег,
Горе к горю прибавит он;
Редко радости луч сверкнет,
Раз сверкнет — и угаснет вновь.
И все ж пылаем жаждой мы
Большей доли; но утолитель
Равноудельный
Ждет нас, подземной обители жребий,
Чуждая свадеб и плясок и песен
Смерть — и конец стремленьям.
Высший дар — нерожденным быть;
Если ж свет ты увидел дня —
О, обратной стезей скорей
В лоно вернись небытья родное?»
Пер. Ф. Зелинского
В другое время и в стране совершенно другой культуры дан подобный же итог подобных предпосылок. «Мудрейший из людей», познавший в жизни всю мудрость, славу и наслаждения, какие только могут быть даны человеку, говорит:
...Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета!... все произошло из праха и все возвратится в прах... Итак, увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него?
(Еккл. 3:19-22).
Начиная с эпохи Возрождения, возникает новая попытка безрелигиозного обоснования смысла жизни. Эта попытка дана в различных учениях так наз. гуманизма, который в разных формах и видах возникает на всем протяжении последних столетий и особенно характерен для XIX века.
Сущностью гуманизма, как его обычно толкуют, является обращение «от неба» к «земле», от «божественного» к «человеческому», от веры к безверию. Гуманизм возникает как реакция против средневекового миросозерцания, наиболее яркое выражение находящего в католицизме, согласно которому смысл земной жизни человека заключается в подготовке к жизни загробной. «Все мы странники и пришельцы на земле» и здесь своего града не имеем, но «грядущего взыскуем». В этих словах ап. Павла прекрасно передана психология человека, живущего верой: для такого человека центр тяжести падает не на земную жизнь, которая лишь краткий миг в сравнении с вечностью, ожидающей человека за гробом, а на жизнь в потустороннем мире, вратами в который является смерть. Если по-настоящему проникнуться этой психологией ожидания перехода в иной мир (средневековый человек именно по-настоящему жил ею), то вся земная жизнь со всеми ее радостями и страданиями оказывается подчиненной религиозным целям и имеющей смысл постольку, поскольку она проникнута религиозными мотивами, поскольку является выполнением воли Божией и заповедей Божиих. Все содержание жизни средневекового человека оказывается пропитанным религиозными моментами: наука и искусство, государство и политика, вся общественная и личная жизнь человека. Необычайные силы для трудовой деятельности вливало это миросозерцание в душу человека. Каждый шаг в жизни должен быть подчинен высшим целям, за каждый шаг в жизни человек отвечает перед высшим Судом, ибо мы «соработники» у Бога, призваны Им осуществлять дело Божие на земле, готовить мир и землю и все человечество к встрече с Богом, к преображению всего земного в «новую землю и новое небо», где?» правда живет». Не отрешенность от жизни, не уход от нее в покой бездействия, как это утверждают противники религиозного мировоззрения, а, наоборот, кипучая энергия, желание устроить все no-Божьему, увидеть как можно скорее Царствие Божие основанным на земле, характерны для западного (католического) средневековья.
Гуманизм, возникший впервые в XVI в. в Италии и затем распространившийся по всей Европе, направил свой удар как раз против этого центрального пункта средневекового мировоззрения. Центр тяжести он перенес с неба на землю: земная жизнь сама по себе, так, как она есть, вне отношения к жизни загробной, имеет ценность и смысл. Живем на земле только один раз, что будет дальше, неизвестно, поэтому будем пользоваться тем, что дает нам каждый отдельный момент жизни, не задумываясь над дальнейшим. Это упоение жизнью без всякой рефлексии, жизнью как она есть во всем многообразии ее проявлений характерно как раз для человека эпохи возрождения. Отсюда полный разрыв с религиозной установкой в жизни, отказ от религиозного обоснования всей сферы культуры, «секуляризация» ее подобно «секуляризации» церковных имуществ, произведенной в эпоху Реформации в Германии.
Переход к новому времени связывается, таким образом, с переворотом в миросозерцании: религиозному мировоззрению средневековья противостоит безрелигиозный гуманизм. Но человек не может долго жить одним чувством упоения жизнью, как это было на заре Возрождения. Не случайно поэтому возникновение вслед за безудержным наслаждением жизнью чувств «мировой скорби», «усталости от жизни», не менее, если не более, характерных для нового мировоззрения.
Из стремления более глубокого обоснования смысла жизни и деятельности на почве безрелигиозного гуманизма возникают в дальнейшем различные попытки внести своеобразный религиозный момент в это мировоззрение. Своеобразие заключается в том, что нужно обосновать смысл земной человеческой жизни и деятельности, исходя не из потусторонних мотивов, не из идеи Божества, а здесь, в самой жизни, найдя моменты, ее обосновывающие и оправдывающие. На этой почве возникает феербаховское учение о челове-кобожестве и культ человечества у Опоста Комте. С полной ясностью говорит об этом Фейербах: «Люди, не раздваиваемые более между Господом на небе и господином на земле, обращающиеся цельной душой к действительности, являются другими, чем люди, живущие в разладе между землей и небом... Следовательно, нам необходим принцип, соответствующий этой непосредственности... ибо только таким образом освятим мы нашу жизнь, обоснуем наше стремление»... «Ибо мы должны снова стать религиозными». («Необходимость реформы философии»).
Фейербах прямо говорит, что новому человеку, не раздвояемому между верою в Бога и жизнью на земле и обращающемуся «цельной душой к действительности», не достает, однако, религиозного обоснования, которое освятило бы жизнь. Задача для Фейербаха: не обращаясь к вере в Бога, найти абсолютный момент в самом земном, материальном, человеческом, как оно есть. Фейербах решает эту задачу таким образом: «человеческое существо» ставится «на место существа божественного», или, иначе, «человек занимает место Христа». Богочеловеку христианства противопоставляется «человекобожество», и в нем сущность той новой религии, которая одна только, с точки зрения философа, может для человека нового времени обосновать смысл его жизни.
Неизбежно, однако, возникает вопрос, в каком смысле «человеческое существо» может быть рассматриваемо как абсолютное. Ведь только как абсолютное может оно стать на место «существа божественного». Отвечая на этот вопрос, Фейербах рассуждает следующим образом: реально существует только человек как духовно-телесное существо; идея Бога есть порождение человеческого сознания, «вынесенная во вне человека сущность самого человека». На самом деле, с точки зрения Фейербаха, Бога нет; в идее Бога человек обожествляет свою собственную сущность, которую отрывает от себя как от данной, конкретной личности, ставит ее вне себя и ее рассматривает как абсолютное. Но тогда неизбежно возникает вопрос, что такое эта человеческая сущность, что понимает под ней Фейербах? Под человеческой сущностью Фейербах понимает не отдельного, ограниченного, конкретного индивида, а человечество как родовое начало. Каждый человек, углубляясь в самого себя, находит в себе признаки родового начала и воспринимает себя как члена рода. Богом для человека и является поэтому «представление человеческого индивида о его роде», совокупность тех родовых качеств, которые распределены между отдельными людьми и реализуются в процессе мировой истории. Отсюда Фейербах выводит божественные признаки мирового сознания: всеведение и вездесущие. «То, чего не может знать и не знает отдельный человек, то могут и знают все люди вместе. Таким образом, божественное знание, постигающее все одновременно, осуществляется в родовом знании». «С божеским вездесущием дело обстоит так же, как и с божеским всеведением: равным образом и оно осуществляется в людях... Что абсолютно невозможно одному человеку возможно двум» («Основы философии будущего»).
Родовое сознание, по мысли Фейербаха, находит свое воплощение в государстве. «В государстве один заменяет другого, один другого дополняет: то, что я не могу, не знаю, может и знает другой. Я не сам за себя, отданный во власть сил природы; за меня другие, я окружен всеобщим существом, я — член одного целого. Государство (подлинное) — это неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный и божественный человек. Государство есть прежде всего человек, сам себя определяющий, сам к себе относящийся, абсолютный человек».
«Государство — это реальность, но вместе с тем также и практическое ниспровержение религиозной веры». «Люди живут в государстве, потому что у них нет Бога, потому что богом для них является государство»... «Вера в человека, как бога для человека, объясняет субъективно происхождение государства ...Мы снова должны стать религиозными, и нашей религией должна стать политика» («Необходимость реформы философии»).
С совершенной последовательностью развиваются здесь взгляды Фейербаха: каждый отдельный человек находит в себе самом общечеловеческие черты, человечность как род. Родовое человечество, абстрактное в отдельном человеке, находит конкретное осуществление в государстве, которое, как высшая реальность, стоит над отдельными людьми, и, приобщаясь к которой, отдельные люди сознают себя связанными в единое целое, в котором они находят защиту от страха перед неизвестным. Государство и является богом для этих отдельных людей, и их участие в жизни государства, т. е. политика, последовательно рассматривается как религия этого «нового человека».
Так на основе безрелигиозного гуманизма возникает попытка создания извращенной религии, для которой богом является обобществленная человеческая сущность, а политика — религией.
Эта подмена религии политикой, превращение политической деятельности в культ, в последнюю цель и смысл жизни, превращение той или иной политической формы в высшую, абсолютную ценность в течение последних десятилетий стала характерной и для широких кругов русской революционной интеллигенции, несмотря на все отличия конкретных политических выводов от тех, которые делались Фейербахом. Эту идею превращения «политики» в религию мы находим и у таких идеологов русского народничества, как Михайловский и Чернышевский, и в вере и настроениях предреволюционных интеллигентских кругов. Культ государства как последней ценности сделался реальным фактом политической жизни в последний период империалистической эпохи (во время мировой войны 1914-1918 гг. и после нее) и на Западе вплоть до настоящего времени. Эта попытка сделать государство само по себе целью, «земным божеством», для которого только и существует человек, представляет собой одну из страшных по своим результатам форм правления современного язычества и идолопоклонства.
Если смысл человеческой жизни в государстве, если человеческая личность есть средство для государства и сама по себе не имеет значения, то неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл и цель самого государства? Безрелигиозное мировоззрение не может ответить на этот вопрос. Оно обходит его признанием абсолютной ценности государства самого по себе, признанием его последнею целью, «земным божеством», самодовлеющим началом. Но если над государством нет никаких высших целей и если, с другой стороны, все есть лишь средство для него, то какое же идейное содержание остается в нем и во имя чего можно требовать жертвы для него жизнью живых людей? Не делается ли обожествление государства обожествлением пустой, бессодержательной формы, «идола», не имеющего действительного смысла и разумного основания? Культ государства при таком безрелигиозном понимании превращается в культ силы ради самой силы, в культ слепого механизма, поглощающего и подавляющего человека («Левиафан» Гоббса). [23] Из средства для человека оно превращается в силу, порабощающую его. Но государство, чуждое началам права и справедливости, по словам Аристотеля, является уже не государством, а «тиранией». О подлинной справедливости можно говорить, когда признаются вообще высшие начала жизни. Вне этой связи с высшими началами такое самодовлеющее государство, ставящее своей задачей лишь собственную силу и мощь, по словам бл. Августина, ничем не отличается от «шайки разбойников крупных размеров» («О граде Божием»). Похоть господства, стремление к власти ради власти, по святоотеческим учениям, есть начало и источник греха, начало дьявольское, и организация, основанная на этом стремлении, по словам того же бл. Августина, есть «град диавола».
Фейербах, как и другие идеологи государственности, пытается выйти из этого положения утверждением, что государство является воплощением человечества, а не пустой абстрактной формой. Однако, с точки зрения того же самого Фейербаха, признающего действительно существующим лишь чувственно воспринимаемое, само существование человека как единого целого не может быть обосновано. «Человечество», с этой точки зрения, есть лишь абстракция, отвлеченное понятие. В чувственно воспринимаемой действительности, как признает и сам Фейербах, даны лишь отдельные люди и группы их, разделенные временем и пространством. Родовая сущность человека, человечество, по самому смыслу фейербаховской философии, является абстрактным понятием, не имеющим реального существования. Если же подойти к этому понятию конкретно, то окажется, что в материальной действительности нет того «идеального человечества», которое описывает Фейербах. На самом деле, в действительности мы находим как факты взаимодействия отдельных индивидов и общественных групп, факты солидарности интересов, так и факты противоречия и борьбы этих интересов. Совершающаяся в природе борьба за существование находит себе место и в человеческом обществе, поскольку в нем проявляется господство материальных интересов. Этот факт напряженной борьбы общественных групп, классов, наций, государств с большой силой проявляется в новейший период истории и с особой трагичностью переживается именно в настоящую эпоху. Именно для настоящей эпохи этот факт обнаруживается со всей наглядностью и несомненностью.
«Человечество» выступает не абстракцией, не отвлеченным понятием, а живым единством только тогда, когда ощущается и усматривается духовный центр этого единства. Лишь с точки зрения христианского мировоззрения, утверждающего духовное начало в человеке, наличие в нем «образа и подобия Божия», «искры Божией», можно говорить о живом единстве всего в Боге.
Богочеловечество Христа является живым центром этого единства и грядущего преображения человечества. Только в христианстве поэтому получает свое подлинное обоснование живая любовь к отдельному человеку и к человечеству. Она неразрывно связана с любовью к Богу, и только через эту любовь к Богу дается возможность воспринять «искру Божию» и в человеке и в человечестве. Для безрелигиозного мировоззрения любовь к «человечеству» неизбежно превращается в пустую бессодержательную формулу, прикрывающую пренебрежительное отношение к живому человеку, к конкретной личности и обосновывающую всякое насилие над живыми людьми, которых хотят «благодетельствовать» по своему собственному пониманию и интересу, не считаясь с их действительными желаниями и стремлениями. Примеры этого в достаточной степени давала история (период иконоборчества, французской революции, «просвещенного абсолютизма» — наиболее яркого типа полицейского государства, наконец, социалистического утопизма). Самое большее, до чего может дойти безрелигиозный гуманизм более или менее последовательно,— это временная солидарность, взаимосвязанность отдельных интересов отдельных групп. Но между этой «солидарностью», этим «альтруизмом», выдвигаемым как всеобщий принцип, например, новейшей французской школой «солидаризма», и живой деятельной любовью в христианском понимании — пропасть. [24]
«Культ человечества» разрушается, таким образом, уже тем самым, что для последовательного безрелигиозного мировоззрения невозможно утверждать самое существование человечества как единого целого. В дальнейшем своем развитии безрелигиозный «гуманизм» неизбежно должен был подменить поклонение «человечеству» поклонением другим кумирам, сделать последнею целью и смыслом жизни для человека отдельные частные, конкретные формы человеческого общения, конкретные организованные общественные коллективы. Выше говорилось уже, что «человечество» воплощается у Фейербаха в «государство», которое становится и богом для человека. «Политика» становится религией этого человека. В государстве Фейербаха особенно привлекают моменты стихийной силы и мощи, поглощающей отдельных лиц.