Оправдание в иудейском контексте апостола Павла

Оправдание в иудейском контексте апостола Павла

Кое–что о взглядах и идеях Савла из Тарса мы уже знаем. Он, по его же признанию, был ревностным фарисеем, этаким «пламенным революционером». Поэтому возможности вневременного спасения, будь то праведными делами или чем угодно еще, его не интересовали. Он хотел одного — чтобы Бог искупил Израиль, тем более что именно это было обещано во многих текстах Писания. Люди вроде Савла не очень–то беспокоились о посмертной участи собственной души; конечно, им это было небезразлично, но они знали, что Бог все устроит. Намного больше их заботило, как приблизить спасение, уготованное всему народу.

Еще раз напомним об одной особенности надежды, которой жил Израиль. Смысл Завета состоял не в том, что Бог захотел «приблизить к себе» избранный им народ при полном равнодушии к судьбам всего прочего мира. Завет был призван упразднить зло и принести спасение, но не кому–то одному, а всем. Поэтому, как уже говорилось, вполне естественно, что это величайшее из всех событий описывалось на «профессиональном языке» тех, кому постоянно приходится иметь дело со злом, а именно на языке судопроизводства. Как мы видели в предыдущей главе, Бог представал судьей; «делающие беззаконие» (язычники, а также отступившие от веры иудеи) в конце концов будут осуждены и наказаны, а верные сыны (Израиль, или, по крайней мере, его малый, но истинный «остаток») — оправданы и восставлены. Восставление мыслилось весьма конкретно и осязаемо: политические свободы, восстановление Храма, наконец, воскресение — все это воспринималось как грандиозное решение суда, справедливый оправдательный приговор, вынесенный справедливейшим из судей.

Такое «оправдание» неизбежно носило эсхатологический характер: в нем исполнялись вековые чаяния Израиля. Но что не менее важно, его, при определенных условиях, можно было «подготовить» и «заслужить», так что некоторые иудеи (или группы иудеев) уже сейчас могли причислять себя к «истинному остатку» и спокойно жить в ожидании того дня, когда об этом узнают все. Единственным критерием будущего оправдания считалась нынешняя верность «отеческому Закону», то есть Торе. Отчетливей всего такое мировосприятие прослеживается в текстах Кумрана и, не в последнюю очередь, в недавно опубликованном свитке 4QMMT. Все они свидетельствуют о том, что «оправдание делами» в иудаизме не имело ничего общего с эгоистичным протопелагианством, или стремлением отдельных иудеев «спастись» собственными силами и за свой счет; гораздо вернее связывать его с ожиданиями окончательного, эсхатологического решения суда, которыми жил Израиль. Оно мыслилось не как критерий «принятия» в общину народа Божьего, а как признак, указывающий на принадлежность к ней еще до того, как этот факт станет известен всему миру.

К сожалению, здесь я вынужден лишь бегло коснуться столь трудной и существенной темы. Но все наши рассуждения, по крайней мере, должны будут показать, что начавшиеся с Августина разнообразные споры «об оправдании» по большей части невероятно далеки от того контекста, в котором мыслил и писал Павел. В I веке «оправдание» никак не связывалось с отношениями между человеком и Богом. Оно означало только одно — эсхатологический приговор, который раз и навсегда определит, кто есть и будет народом Божьим. Пользуясь категориями Сандерса, можно сказать, что оно касалось не столько «вхождения» и «пребывания», сколько «причастности». Или же, если перевести это на современный богословский язык, «оправдание» было не сотериологическим, а эсхатологическим понятием; оно относилось не к спасению, а к церкви.

Нельзя не заметить, что даже краткий анализ иудейских представлений об оправдании подтверждает два ключевых тезиса предыдущей главы. Во–первых, в юридическом контексте «праведность» — это определение суда, а не характеристика исходного нравственного состояния истца или ответчика. Во–вторых, как уже говорилось, «праведность» оправданного нетождественна «праведности» судьи. По странной иронии именно те богословы, которые отстаивают юридический характер учения об оправдании, чаще всего упускают из виду эти обстоятельства. Специфический контекст I века объясняет и те промашки, которые нередко допускают нынешние исследователи, начиная со Швейцера и Вреде. В швейцеровой дихотомии «суда» и «мистики бытия во Христе», в предложенном Сандерсом противопоставлении «юридических» понятий и категорий «сопричастности», равно как и во множестве других подобных схем, как правило, теряется одна очень важная мысль. В случае Сандерса это выглядит совсем забавно, поскольку в центре его внимания — та самая категория Завета, которой он в упор не замечает у Павла. Но достаточно понять, как представлял себе богословие Завета живший в I веке иудей, и становится ясно, что образы «суда» и образы «соучастия» могут вполне мирно сосуществовать, не подменяя и не исключая друг друга. Лучше всего это видно на самих Павловых текстах. Итак, что подразумевает Павел под оправданием, и как оно соотносится с его «Благой вестью»?