Прочтения апостола Павла в XX веке

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Прочтения апостола Павла в XX веке

Швейцер (Schweitzer)

В XX веке первой работой об апостоле Павле, равно как и об Иисусе, можно смело считать монументальный труд Альберта Швейцера[2]. Хотя врачебно–миссионерская деятельность надолго отвлекла его от Павловых текстов[3], ранняя работа Швейцера об апостоле Павле и его комментаторах, несомненно, дает пусть и субъективное и одностороннее, но все же весьма яркое представление о том, что творилось в тогдашней науке[4]. К огромному множеству работ, оказавшихся в его поле зрения, он подходит с двумя довольно простыми вопросами, которые по–прежнему определяют строй большинства исследований и, в частности, нашей книги. Во–первых, каким — иудейским или греческим — мыслителем был в действительности апостол Павел? А во–вторых, что считать сердцевиной Павлова богословия — «оправдание верой» или «жизнь во Христе»? Швейцер в равной мере серьезно рассматривает обе возможности. Эти вопросы для него взаимосвязаны: если идея «жизни во Христе» могла родиться только в недрах иудейского вероучения, то тезис «об оправдании верой» содержит в себе резкую критику иудаизма.

Позиция самого Швейцера предельно ясна: те, кто призывает толковать Павла в эллинистических категориях, заслуживают презрения. Павел — «иудей из иудеев», говорит он, даже несмотря на то, что именно труды еврейского «апостола язычников» положили начало последующей эллинизации христианства. Одновременно Швейцер доказывает, что учение об оправдании верой и все, что громоздилось вокруг него, никогда не оказывалось в центре Павлова богословия, а было, скорее, полемическим выпадом (он появляется, к слову сказать, только в двух посланиях и в одном абзаце третьего), связанным с очень частной проблемой вхождения необрезанных язычников в церковь. Что же касается ядра богословия апостола Павла, его, по убеждению Швейцера, составляет «христомистицизм». Так он приходит к интерпретации знаменитого Павлова тезиса о «бытии во Христе» и рассматривает его в контексте иудейской апокалиптики. В Иисусе Мессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нем. Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединен с Мессией.

Кроме того, у Швейцера можно найти целый ряд существенных замечаний относительно прочтения ключевых фрагментов Павловых текстов. Пожалуй, более всего известно о влиянии его идей на последующие интерпретации несомненной вершины эпистол ографии апостола Павла — Послания к Римлянам. Те, кто полагает, будто вся соль Павлова богословия — в учении об оправдании верой, склонны сводить смысл всего послания к первым четырем главам. Те же, кто, вслед за Швейцером, убежден, что сердцевину учения апостола Павла составляет тезис о «жизни во Христе», будут отстаивать главенство 5–8–й глав. Читатель может, конечно, возразить: дескать, по какому праву мы выводим основные положения богословия Павла из нескольких частных тезисов Послания к Римлянам, равно как и любого другого послания. Однако Посланию к Римлянам, хотим мы того или нет, слишком часто и усердно навязывали ключевую богословскую роль, так что Швейцер — далеко не единственный, кто вынужден играть по этим правилам.

Третий вопрос, поставленный Швейцером в связи с апостолом Павлом, — чисто практический: каково значение этой личности для нашего времени? Правда, по Швейцеру, уместней было бы говорить не об одном, а о двух значениях — положительном и отрицательном. Коль скоро «бытие во Христе» для нас важнее, чем отвлеченные споры об «оправдании верой», значит, каждый из нас волен жить во Христе по–новому, иначе, чем другие. Достоверность этого принципа Швейцер сполна подтвердил собственной жизнью и трудами. С другой стороны, исходя из той же посылки, никто из нас не обязан слишком серьезно воспринимать действия официальной церкви, поскольку она по–прежнему предпочитает апостолу Павлу крепкого догматиста. Так Альберт Швейцер, одинокий ученый великан среди недалеких и крикливых богословских пигмеев, прокладывал свой путь сквозь первую половину XX века.

Его труды определили четыре вопроса, которые чаще всего задают в связи с апостолом Павлом:

1. Каково место Павла в религиозной ситуации I века н. э.?

2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как мы понимаем его смысл?

3. Способны ли мы вычитать из посланий апостола Павла именно то, что имел в виду сам Павел (говоря ученым языком, занимаемся ли мы «экзегезой» или, наоборот, «эйзегезой», то есть привнесением в послания новых, чуждых им смыслов)?

4. Как воспринимаем мы идеи апостола Павла применительно к собственной жизни?

Итак, история, богословие, экзегеза, «праксис». Эти четыре вопроса прямо или опосредованно присутствуют во всех работах об апостоле Павле. Однако исключительная ценность Швейцера в том, что он первым заговорил о них предельно прямо и тем самым, при всей неоднозначности предложенных им решений, заложил основы дальнейших изысканий.

Бультман (Bultmann)

Другим, столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX веке, несомненно, был Рудольф Бультман[5]. Павел — один из двух столпов (другой — апостол Иоанн) его «Богословия Нового Завета». Все содержание Павловых посланий, по мнению Бультмана, сводится к анализу плачевного состояния человечества и к указанию выходов из него. Говоря о главнейших врагах человеческого рода, то есть о грехе, законе и смерти, и о главных «средствах» его спасения — о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между Павлом и Лютером. В своей работе он мучительно пытается соединить историческое исследование с философским эссе (в частности, он продолжил хайдеггеровскую линию в немецком экзистенциализме). Остается только понять, чем было его богословие — христианской редакцией экзистенциализма или экзистенциалистской версией христианства.

Ответы Бультмана на наши четыре вопроса выглядят примерно так. Во–первых, он последовательно вписывает Павла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман, довольно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вычленил себя из «иудейского пространства», пребывая в котором, его приверженные закону соплеменники лишают себя возможности подлинной «жизни во Христе», упразднившем закон. Центром Павлова богословия Бультман полагает тезис о «проклятии» и «снятии его» («вере»), благодаря чему человек может избежать «клятвы». Хотя Павел не отказывается от иудейского учения о грядущем конце времен, но это, по мнению Бультмана, лишь затем, чтобы заклеймить подобные ожидания как ограниченные — и перевести их во вневременные категории греческой мысли.

В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла пятую–восьмую, а точнее, седьмую и восьмую главы. Именно в них с графической отчетливостью изображено проклятие «подзаконного» бытия человека. Что же касается значения Павловых идей для современности, оно, по мнению Бультмана, в том, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Читая об этом, следует помнить, что расцвет богословской мысли Бультмана, равно как и Барта (Barth), а также других исследователей их круга, пришелся на время установления нацистского режима.

Ценность предложенного Бультманом блестящего синтеза, безусловно, велика. Правда, некоторые тексты апостола не укладываются в его схему, но их Бультман с легкостью обходит — либо объявляет «глоссами» (то есть позднейшими вставками в оригинальный текст), либо же списывает на издержки того самого иудейского воспитания, которое Павел перерос в зрелом богословии (по мне, подобные претензии понимать Павла лучше, чем сам Павел, крайне сомнительны, но об этом дальше).

Дэвис (Davies)

Бультман оставался наиболее влиятельным исследователем Нового Завета на протяжении всей первой половины XX века. Его авторитет был настолько силен, что увещевания Швейцера читать апостола Павла в иудейском контексте чаще всего оставались неуслышанными. В науке почти безраздельно господствовала мысль об эллинистических «корнях» главнейших идей, мотивов и самого богословия Павла, чему также немало способствовали искаженные представления об иудаизме (подобное можно наблюдать и по сей день). Однако вскоре после Второй мировой войны наступает коренной перелом, провозвестником которого выступил молодой валлиец, большая часть жизни которого прошла в США, У. Д. Дэвис. Мало кто из тогдашних исследователей Нового Завета с такой скрупулезностью изучал раввинистическую традицию. Когда же затем он сопоставил раввинистические тексты с сочинениями Павла, то увидел, что все те черты, которые Бультман и его единомышленники приписывали эллинистической «формации» апостола, со всей очевидностью прослеживаются в иудейском предании. В своей ключевой работе «Павел и раввинистический иудаизм» он доказал, что апостол Павел был прежде всего раввином, признавшим в Иисусе из Назарета обетованного Мессию[6].

Дэвис задал направление, по отношению к которому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи: одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, — критиковать. Он не стал вслед за Швейцером делать из Павла апокалиптического иудея, живущего ожиданием скорого конца времен, но именно поэтому его работа знаменовала возврат к швейцеровским идеям. Дэвис с ходу отвергает все попытки возводить Павлову мысль к эллинистическим представлениям и возвращает Павла на «родную» иудейскую почву. Вместе с тем он полностью разделяет взгляд Швейцера на критику иудаизма у Павла. Более того, по его убеждению, сквозь все Павловы тексты красной нитью проходит мысль о том, что долгожданная «жизнь будущего века» началась в Иисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой «Торе», имя которой — «закон Христов» (Гал 6:2). Работы Дэвиса свидетельствовали о наметившемся в послевоенной науке переломе в отношении к иудаизму. До сих пор большинство исследователей Павлова корпуса считали иудаизм классическим примером «религии дурного пошиба». В нем не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческой самонадеянности, законничества, предубежденности и гордыни. А коль скоро иудаизм глубоко и неисправимо «порочен», где еще, как не в эллинизме, мог почерпнуть свои блестящие идеи апостол Павел. Такова была всеобщая логика. Но тут появляются работы Дэвиса, труды Карла Барта, возникает движение библейского богословия, послевоенный мир восстает против антисемитской вакханалии, приведшей к Холокосту, — и картина полностью меняется. Иудаизм восстановлен в правах; иудейские влияния реабилитированы, а эллинистические немедленно провозглашены «языческими» и, следовательно, само собой разумеется, пагубными по своей сути. Таким образом, историческая, богословская, экзегетическая и «практическая» проблематика приобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинство исследователей не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все без исключения идеи апостола Павла (тем более что, — и Дэвис об этом знал, — многие раввинистические тексты возникли гораздо позже). Однако он, по крайней мере, убедительно показал, что невозможно вырвать Павла из иудейского окружения, не совершая при этом насилия над его мыслью.

Кеземан (Kasemann)

Следующая фигура, на которую, хотя бы бегло, стоит обратить внимание, — Эрнст Кеземан, в 60–70–е годы — профессор Тюбингенского университета. В своих многочисленных работах, вылившихся в авторитетный комментарий к Посланию к Римлянам, он предложил новый вариант синтеза Павлова богословия[7]. Кеземан попытался соединить сильные аргументы Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он согласен со Швейцером в том, что истоки богословия апостола Павла следует искать в апокалиптическом иудаизме. С другой же, вслед за Бультманом и его лютеранскими единомышленниками, он видит смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания, которое, по его мнению, метит в самую сердцевину законничества и религиозной гордыни. Подобная избирательность позволила Кеземану более взвешенно, в сравнении с Бультманом, проанализировать детали Павловых текстов. Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание «нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.

У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как представляется, исключительно важна для нашего понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть–чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосновать собственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхом немецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность. Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакает гитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такого положения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаянной попыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезной экзегезой Павловых текстов.

Если бы мне пришлось решать, какую книгу об апостоле Павле взять с собой на необитаемый остров, я, несомненно, выбрал бы Кеземана. Читать его — одно удовольствие. Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает меня по–новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется прежде всего работами Эдварда П. Сандерса (Sanders), в прошлом — моего оксфордского коллеги, а ныне — профессора университета (Duke University) в Дареме (Северная Каролина)[8].

Сандерс

Масштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение «Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до–Сандерсовых позиций», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, — а разве так можно писать об апостоле Павле! Хотя я сам во многом расхожусь с Сандерсом и считаю необходимым идти намного дальше, чем пошел он и его последователи, но вполне согласен с тем, что значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман.

Его главный труд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесь несомненны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т. п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией законнически понятых «дел праведности». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, — не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», — возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета[9]. Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие–в–Завете» — это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизм Завета» (от греч. nomos — закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.

Таким образом, Сандерс одним ударом выбивает почву из–под ног большинства, прежде всего, протестантских читателей Павла. Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценной формой религиозного опыта. Павел критикует его лишь за то, что он — «не–христианство». Открыв для себя спасительность Христова учения, апостол был вынужден признать, что одной лишь иудейской веры для спасения недостаточно. Сердцевина Павловой мысли (здесь Сандерс очень близок к Швейцеру) — не тезис об оправдании верой и не критика иудаизма, а то, что сам Сандерс называет «соучастием»(participation), подразумевая под данным словом всю совокупность Павловых представлений о «бытии во Христе».

Однако ирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов за смелыми реформами не последовало. Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Не предложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждается работоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканий предельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чем это было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничего общего они не имеют. «Павловым» христианам и потомкам палестинских иудеев I века н. э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.

Последствия «Сандерсовой революции» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличной поспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости, не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями, «необязательностью» его экзегетических обоснований, исторических реконструкций и богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах, разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления об иудаизме как разновидности «протопелагианства», а вместе с ними — и устаревшие прочтения Павла как глашатая «оправдания» в смысле «спасения», для которого не нужны никакие человеческие усилия (то есть «дела закона»). Многие немецкие исследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит. Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем нашим интеллектуальным пейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главный тезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему. Сам я не считаю, что подобное опровержение вообще возможно: при всей необходимости серьезных изменений его основные положения для меня несомненны.