Четыре части благовестил об Иисусе

Четыре части благовестил об Иисусе

Итак, Исайя обещал, что Бог Израилев воцарится не только над своим народом, но над всей землей. Павел, по сути, говорил о том же — о Боге Израилевом, едином истинном Боге, которому придут поклониться все народы. Именно эта мысль выражена во фрагменте, без которого, как, скорее всего, считал сам Павел, не понять ни его наиболее значительных посланий (недаром этот фрагмент открывает одно из них), ни его представлений о Боге, благовестии, Иисусе и призвании:

Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем, через Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы…

(Рим 1:1–5).

Итак, Евангелие Бога о Его Сыне. Слово о Боге — едином истинном Боге, говорившем устами пророков, — запечатленное в благой вести об Иисусе. История — правдивая история — о жизни, смерти и воскресении Человека, в котором живой Бог победил мир. Эта история настолько захватила Павла, что теперь он считает своим долгом рассказать о ней всем народам. Таково, в общих чертах, «Евангелие» апостола Павла.

Итак, это никоим образом не перечень правил спасения. Проповедь благой вести, несомненно, может быть спасительной, о чем сам Павел говорит чуть дальше. Но смысл самого «Евангелия» состоял, прежде всего, в том, чтобы возвестить о новом царе — Иисусе. Недаром, говоря и о «благовествовании», и о «проповеди Иисуса», Павел употребляет один и тот же глагол — kerussein, означающий «провозглашать, быть глашатаем» (см., например, 1 Кор 1:23; 15:12; 2 Кор 1:19; 4:5; 11:4; Гал 2:2; 1 Фес 2:9). Когда глашатай называет имя нового царя, он не говорит: «Если хотите попробовать себя в роли подданных императора, могу порекомендовать вам, к примеру, Нерона». Напротив, он возвещает непреложный факт: «Отныне нашим императором стал Нерон». Провозгласить значит призвать к послушанию, в случае Павла — к «послушанию веры».

Но к «вере» мы еще вернемся. Пока же гораздо важнее понять, о каких событиях хотел возвестить миру «глашатай Царя». Павел был убежден, что всю правду о Боге и человеке вобрала, вместила в себя история об Иисусе из Назарета. Она и стала для него «Евангелием», той самой «Благой вестью», которую предстояло принести всем народам. И далее я попытаюсь шаг за шагом приблизиться к тому, что сам Павел считал сердцевиной своего благовестил. По сути, вся его проповедь сводилась к следующему: коль скоро распятый на кресте Иисус из Назарета был воскрешен Богом из мертвых, значит, он и есть обещанный Израилю Мессия, поставленный владычествовать над миром. Или, более сжато, Иисус, распятый и воскресший Мессия, есть Господь вселенной.

Распятый Иисус

Стоит ли говорить, что в центре всего богословия апостола Павла возвышается крест (и все же не перестаешь удивляться тому, как упрямо не только популяризаторы, но и вполне серьезные ученые время от времени отказываются признавать этот факт). Для каждого, кто пытается вникнуть в Павловы тексты, труднее всего смириться с тем, что всякий раз, когда Павел говорит о кресте (а это происходит, без преувеличения, десятки раз, практически на каждой странице), он имеет в виду нечто совсем иное. Как Бог исполнил данное Аврааму обетование? На кресте. Что плохого в том, что «несмысленные» язычники лопают идоложертвенное мясо? Они тем самым могут оскорбить своих братьев, «за которых Христос умер». Что происходит в крещении? Смерть со Христом. Как Бог победил силы зла? Торжеством креста. Что стало наивысшим откровением Божьей любви, а значит, Его нерушимой верности своему народу и всему сотворенному Им миру? Смерть Иисуса. Что примирило «иудеев» и «эллинов»? Крест. Почему христиане более не «подзаконны»? Потому что они «умерли для закона телом Христовым». Как Бог справился с, казалось бы, всемогущими силами греха и смерти? Он пригвоздил грех ко кресту и упразднил власть смерти. И так далее, и тому подобное. Однако постоянное повторение одних и тех же прописных истин может настолько притупить нашу чуткость, что мы рискуем не услышать, что на самом деле говорил апостол Павел и (что не менее важно) как реагировали его современники. Современный западный «постхристианин» все чаще относится к распятию, как к разновидности бижутерии, и зачастую ни сном, ни духом не ведает, что изящная штучка, которую он носит на шее, — дальний предок виселицы, электрического стула, «испанского сапога» и дыбы. А если быть более точным, при том, что распятие сочетало в себе свойства всех четырех, оно не шло с ними ни в какое сравнение: это была настолько ужасная казнь, что в приличном римском обществе боялись выговорить само слово. Так что, когда Павел его произносил, особенно в потоке рассуждений о спасении, любви, благодати и свободе, его слушатели, да и он сам чувствовали себя так, как будто им дали пощечину. Об этом хорошо бы напоминать себе всякий раз, когда мы читаем у Павла о смерти Иисуса, а особенно — о способе Его смерти.

Если задуматься, это и впрямь была пощечина, причем весьма заслуженная. Бог перевернул с ног на голову все ценности мира сего. Он сделал невозможное, позор обратил во славу, а славу — в поругание. «Немудрое» превзошло мудрых, «немощное» пересилило силу. Крест для Павла — символ и, одновременно, орудие победы единого истинного Бога, Создателя мира над ненасытными силами, посягнувшими на Божью власть над творением. Вот почему он — в центре Павлова «Евангелия». У Исайи глашатай «благовествует радость». По мере того, как он все более убежденно говорит о победе Бога Израилева над идолами Вавилона, в его пророчествах появляется странная фигура — страждущий и превознесенный Раб ГОСПОДЕНЬ. А с другой стороны, современники Павла понимали «благую весть» прежде всего как известие о том, что царь или император одержал важную победу, благодаря которой, возможно, и взошел на престол. Воспитанный на ветхозаветных пророчествах Павел нес языческому миру весть о новом царе, новом императоре, новом Владыке.

В этой связи мне кажется целесообразным отдать первенство, — конечно, среди равных, но все же первенство, — тем фрагментам, в которых Павел говорит о распятии Иисуса как о полной и окончательной победе над «начальствами и властями». Это отнюдь не умаляет ценности других его высказываний о смысле креста. Весть о «распятом Мессии» — ключ ко всему, поскольку она означает, что время властей века сего истекло; знай они, что происходит, они «не распяли бы Господа славы» (1 Кор 1:18–2:8). Вопреки расхожим и поверхностным представлениям, Иисус на кресте подчинил себе «начальства и власти» и «восторжествовал над ними Собою» (Кол 2:14–15). Своей смертью Он освободил «иудеев» и «эллинов» от «вещественных начал мира сего» (Гал 4:1–11). И что важнее всего, послушанием «до смерти» Иисус победил грех и смерть, дабы воцарились благодать и праведность (Рим 5:12–22). «Евангелие» и в самом деле возвещало о победе царя.

Но каким образом ужасная смерть Иисуса могла стать победой над властями, грехом и даже смертью? Для Павла здесь все предельно ясно: исполнилось данное Богом обетование о том, что в Аврааме и семени его упразднится зло. Собственно ради этого и был заключен завет. Поэтому в пространной тираде, помещенной в начале Послания к Римлянам, Павел, говоря о верности Бога завету (или, иначе говоря, о Его праведности), сначала упоминает об исполнении данных Аврааму обетовании (3:21–4:25), затем — о «снятии» Адамова греха (5:12–21) и, наконец, об освобождении всей твари (8:17–25). Тот же ход мыслей можно обнаружить и в других текстах. Например, в Послании к Галатам от рассуждений о завете с Авраамом и исполнении его во Христе Павел приходит к идее «новой твари» (Гал 6:15). Аналогично, во Втором послании к Коринфянам «новый завет» (глава 3) также «обновляет тварь» (глава 5). И везде осуществление завета оказывается неразрывно связано со смертью Иисуса — наивысшей точкой, в которой Бог «осудил смерть» (Рим 3:24–26; 8:3) и явил свою непостижимую любовь во всей ее славе (Рим 5:6–11; 8:31–39).

Это именно исполнение, а не отказ от завета. Было бы до неприличия легкомысленно полагать, что, усвоив на дороге в Дамаск (или чуть позже) некий набор истин о кресте, Павел вынужден был отказаться от всех «пережитков иудаизма», в том числе и от надежды на то, что Бог в конце концов исполнит свои обетования. Конечно, намек на нечто подобное можно (по ошибке) усмотреть, например, в следующих стихах Послания к Филиппийцам:

Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа…

(Флп 3:7–8).

Но дело обстояло совсем иначе. Бесспорно, ни Павел, ни его единоверцы не могли предположить, что Бог станет действовать именно так. Однако Павлово отношение к смерти Иисуса не возникло на пустом месте. Сила его «благовестил» как раз и состояла в том, что он взывал к язычникам из глубин иудейской истории и традиции. Фарисей Савл воспринимал Писание не только как книгу жалоб на то, что «все плохо»: Израиль в упадке, народ неверен, грешит и бунтует, а за это на него обрушиваются несчастья, его завоевывают, порабощают и уводят в плен. Прочитаем хотя бы 74/73–й псалом и попробуем представить себе, с каким пылом мог произносить эти слова сидящий во дворе Храма, на виду у глазеющих из крепости римских воинов, иудей Савл из Тарса.

Иными словами, участь Израиля, его страдания в языческом плену — не случайность. Они не были напрасными. Именно в страданиях Иисуса Христа, подлинного Мессии Израилева, судьба народа обретает свой смысл и полноту. Когда Павел говорит, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор 15:3–8), — это, кстати, самое начало «евангелия воскресения», как оно изложено в Первом послании к Коринфянам, — он не имеет в виду, что мог бы привести полдюжины «текстуальных свидетельств», которые при известной изворотливости можно выдать за «пророчества о распятии». Речь идет о другом — о том, что все Писание, все события великой драмы Божьего действия в истории сошлись в точке креста, к которому римляне пригвоздили молодого еврея из Назарета. Хотя здесь, притом весьма поверхностно, мы рассмотрели лишь очень малую часть того, что Павел говорил о кресте, этого вполне достаточно, чтобы понять: позорная смерть Иисуса от рук язычников стала для Павла центром и отправной точкой всего благовестил. Он видел в ней исполнение пророчеств Исайи, утверждение полной и окончательной победы Царя. Это была для него та самая «радостная весть», которой иудеи должны поделиться со всем миром.

Но погодите, скажет кто–нибудь, в I веке римляне распяли сотни старых и юных иудеев. Что особенного было именно в этой казни? Ответ Павла можно разбить на две части. Надо вспомнить, во–первых, кого распяли, а во–вторых, что случилось потом. Мы же пойдем в обратном порядке: от воскресения Иисуса к признанию Его мессианства и, следовательно, владычества над миром. Таковы (наряду с распятием) основные «составляющие» Павлова благовестил.

Воскресший Иисус

«А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор 15:14–17). Не будь воскресения, сама по себе крестная смерть не несла бы никакой благой вести, не говоря уже о торжестве Царя, и тем более надежды на спасение. Но это не означает, что крест был всего лишь мрачноватым происшествием на пути к победе. Как мы видели, для Павла распятие означало, что любовь Творца оказалась сильнее взбунтовавшегося творения, что силы, которые жаждали власти над человеком и миром, побеждены раз и навсегда. Однако (тут богословский «маятник» качнулся в другую сторону), когда бы эта победа не завершилась воскресением, она бы не была победой вообще. Павел, вслед за Писанием, убежден, что грех и смерть — звенья одной цепи. Если Иисус победил грех, значит, смерть над ним не властна. Если же Он воскрес из мертвых, значит, крест уничтожил смерть, иными словами, наконец–то свершилось то, что было обещано Аврааму и пророкам. Такова логика первых девятнадцати стихов 15–й главы Первого послания к Коринфянам — одного из произвольно выбранных нами примеров Павлова благовестия.

Как видим, все вращается вокруг воскресения Иисуса. Популяризаторы, равно как и почтенные исследователи, нередко с восторгом расписывают Павловы «эсхатологические» или «апокалиптические» прозрения, как будто хотят из него сделать предсказателя будущего. Для самого же апостола Павла важнейшим эсхатологическим событием, в котором живой Бог открыл (или, если угодно, «апокалиптически явил») свой замысел о спасении мироздания, стало воскресение Иисуса из мертвых. Павел жил не просто «в конце времен». Он жил также в начале — в самом начале «новой земли и нового неба». Воскресение, как и крест, пронизывает все, о чем думает и пишет апостол, и это не только всеобщее воскресение, к которому он, конечно же, стремится, но и воскресение Христово, к которому постоянно возвращается.

Нам необходимо уяснить, что для фарисея Павлова круга воскресение несомненно и безусловно могло означать только одно — восставление в теле. Две возможных трактовки этого понятия находим в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам. С одной стороны, Павел не сводит его к банальному оживлению: Иисус не явился ученикам в своем прежнем виде. С другой же, он не считает, что воскресение могло произойти «вне» физического тела. Если бы мы сказали ему: дескать, Христос воскрес, а вот тело его по–прежнему покоится в гробу, — он не только стал бы бурно возражать, но, скорее всего, добавил бы, что мы не совсем понимаем, о чем говорим. Иудеи I века по–разному представляли себе свою посмертную участь. Однако о том, как произойдет воскресение мертвых, они предпочитали не гадать и не спорить. Так или иначе, его связывали с обретением нового «тела» — некоего нового физического состояния. И когда в той же 15–й главе Павел говорит о «теле духовном» (1 Кор 15:44), он не имеет в виду «духовное» в платоновском смысле, как антипод материальному. Он говорит о самом что ни на есть физическом теле, но облеченном «духом».

По сути, Павел верит, что Иисус Христос прошел сквозь смерть и вышел с другой стороны. Он приобрел совершенно новое — небывалое и неповторимое — физическое естество. И это тоже произошло «по Писанию» (1 Кор 15:4). Опять же, не стоит думать, будто Павел мог бы надергать из Библии десяток–другой текстов, подтверждающих историческую возможность воскресения «в отдельно взятом случае». Об этой возможности говорил ему весь ход библейского повествования. Для Иезекииля (Иез 37) воскресение было метафорой выхода Израиля из плена. Узнав о воскресении Иисуса, Павел естественным образом заключает, что выход начался. Его смерть была торжеством плена, теперь же, пройдя сквозь это последнее изгнание, Он обретает свободу и освобождает нас не только от «эллинов» или «римлян», не только от Ирода, Пилата и Каиафы, но и от «последних врагов» — греха и смерти (1 Кор 15: 25–26). Это означало, что будущий век, чаемый иудеями «эсхатон», уже наступил, пусть даже он совсем не похож на то, что надеялся увидеть Павел. В личности Помазанника был искуплен весь Израиль, а значит, пора собирать язычников, чтобы вместе с ними радоваться дню избавления.

Вместе с тем все происходившее указывало на то, что долгожданная жизнь будущего века наступит не сразу, а как бы в два этапа, В той же пятнадцатой главе Павел воспроизводит более или менее традиционную для иудаизма апокалиптическую модель: в воскресении Иисуса конец уже наступил, и вместе с тем он по–прежнему только приближается, поскольку время, когда «во Христе» все оживут, — впереди. В восьмой главе Послания к Римлянам Павел идет еще дальше. Воскресение Христово, говорит он, есть залог грядущей свободы от смерти и тления не только для тех, кто «во Христе», но и для всей твари. Для Павла было очевидно, что жизнь отныне движется как бы от конца (из пункта А) к концу (в пункт Б). Это было качественно новое богословское представление, но, опять–таки, возникло оно не на пустом месте, а вызрело в недрах всего предшествующего иудаизма фарисейского толка.

И наконец, — это важнее всего, — воскресение прямо говорило о том, что, несмотря на позорную смерть, которая сама по себе могла перечеркнуть все мессианские надежды, Иисус из Назарета действительно был Мессией Израилевым, истинным, богоданным, помазанным Царем.

Царь Иисус

«Христос» — не имя, это именование. Оно становится именем собственным (то есть называет личность как таковую) только в ранней церкви, да и то во многом потому, что новообращенные из язычников не помнили, что значило оно в иудейской традиции. Аналогично, в I веке оно не указывало на Божественную природу. Этот оттенок смысла тоже появился несколько позже (как мы увидим далее, Павел всецело признает Божество Иисуса, но слово «Христос» в его обиходе означает нечто иное). «Христос» для Павла значит «Мессия», то есть «помазанник». Если на это не обращать внимания (как слишком часто делают авторы многих не только популярных, но и весьма серьезных сочинений), стоит ли удивляться тому, что добрая половина Павловых текстов навсегда останется для нас «непроходимо–темными местами»?

Определение «помазанник» могло относиться и к другим людям, например, к священнику. Но в сознании иудеев I века оно связывалось прежде всего с будущим царем. Как за столетие до, так и столетием позже Рождества Христова иудейский мир был наводнен различными мессианскими и псевдомессианскими течениями. Чтобы понять смысл Павловых слов, нужно почувствовать этот «воздух». Павел видел в Иисусе истинного царя. Да, весьма странного царя. Да, перевернувшего все представления о царском достоинстве. Тем не менее это был Царь, что и подтвердилось воскресением. Чтобы не забывать об этом, неплохо хотя бы иногда переводить Iesous Christos не как «Иисус Христос» и даже не как «Иисус Мессия», но — «Царь Иисус».

Таким образом, Павлово «евангелие» было «евангелием Христа»: не столько словом, подсказанным Царем, сколько вестью о самом Царе, в котором явил себя Бог. В своей проповеди Павел то и дело указывает слушателям на «Иисуса Христа распятого» (см., например, Гал 3:1). Смысл Благой вести виделся ему в том, что крестом Царя Иисуса единый истинный Бог окончательно победил зло. Пусть узники радуются: тюремщик и впрямь заточил сам себя. Если Вавилон пал, пусть Сион ликует. В самом сердце Павловой «Благой вести» гнездится мысль о том, что Царь Иисус своей смертью уничтожил самый корень зла.

Тезис, согласно которому Павел считает Иисуса Царем, Мессией и, собственно, об этом проповедует, воспринимается нынешними исследователями Нового Завета весьма неоднозначно, и далее, чтобы как–то оправдаться, я хотел бы показать, как он «работает» на практике.

Итак, вернемся к третьему–четвертому стихам первой главы Послания к Римлянам, в которых, как мы видели (см. «Четыре части благовестил об Иисусе»), Павел кратко и емко рассказывает о себе и о целях своего послания.

Многие исследователи, отказывающиеся признавать, что Павел видит в Иисусе Царя, как правило, «проскакивают» мимо зачина: им не терпится поскорее добраться до того, что они считают настоящим вступлением к посланию, то есть к 16–17–му стихам, в которых Павел говорит о праведности Божьей (об этом мы еще поговорим в свое время). Таким образом, они опускают 3–4–й стихи как этикетную формулу, к которой Павел, по их мнению, прибегает лишь затем, чтобы польстить своим читателям, хотя ему самому такая манера думать и выражаться несвойственна. Однако было бы нелепо предполагать, что Павел, который постоянно использует «приветственные клише», чтобы ввести читателя в содержание текста, стал бы в столь важном месте столь ответственного послания вводить столь витиеватую формулу, если бы не хотел таким образом не только заявить о своих убеждениях, но и намекнуть, о чем пойдет речь дальше. Чтобы это доказать, понадобилась бы подробная экзегеза всего Послания к Римлянам, здесь же я ограничусь тем, что попытаюсь показать, почему «богословие Царя» мы вправе считать ядром всей Павловой мысли.

В формуле, которую сам Павел называет «благовестием», содержится упоминание о Давиде. Из многочисленных еврейских источников, в том числе рукописей Кумрана, мы знаем, что в иудейской традиции царство Мессии напрямую связывалось с Сыном Давидовым. Известно, по крайней мере, несколько библейских текстов, на которые могли опираться подобные представления. Чаще всего в этом контексте упоминается седьмая глава Второй книги Царств. Устами пророка Нафана Бог обещает Давиду «устроить ему дом»: когда Давид умрет, Бог восставит его семя, утвердит потомка Давида на троне и, далее говорит Бог, «Я буду ему Отцом, а он будет Мне сыном». Обетование повторяется в соответствующем месте Первой книги Паралипоменон и, конечно, в «царских» псалмах, в частности, во 2–м и 89/88–м. Можно с уверенностью сказать, что на этих фрагментах основывалась большая часть иудейских представлений о грядущем Мессии.

Следовательно, когда Павел говорит, что проповедует обещанное «в святых писаниях», а главный герой его «Евангелия» — потомок Давидов, «открывшийся Сыном Божьим», отрицать, что он опирается именно на эти бесспорно мессианские для иудейской традиции тексты, значило бы уподобиться лорду Нельсону, который всматривался незрячим глазом в телескоп. Иными словами, Павлова проповедь — не просто весть о возможности спасения, пришедшей благодаря некоему человеку по имени Иисус, известному также (по крайней мере, Павлу) как «Христос». Павел возвещает о том, что в Иисусе исполнились все мессианские обетования спасения. Он — Царь не только Израиля, но всей вселенной. Когда в стихе 5–м Павел впрямую говорит о том, что Бог послал его покорить Царю Христу все народы, он, несомненно, имеет в виду глубоко укоренившиеся в умах его слушателей мессианские представления. Проходящие сквозь весь текст настойчивые напоминания о том, что в Иисусе исполнились обетования, данные «дому Авраамову», что Иисус, в отличие от Израиля, всегда оставался послушен и верен Богу, что Он, Мессия Израилев по плоти, отныне стал Господом всей вселенной, дают нам полное право утверждать: третий–четвертый стихи первой главы определяют центральную тему послания в целом. Таким образом, все Послание к Римлянам — это «богословие Царя».

Таково же, на мой взгляд, богословие Послания к Галатам. Взять хотя бы пространное рассуждение, которое начинается с первых стихов третьей главы и заканчивается на одиннадцатом стихе четвертой. Все оно — о том, что данные Аврааму обетования исполнились в Мессии, то есть «во Христе». Во многих иудейских текстах исполнение данных Аврааму обетовании естественным образом связывалось с приходом «Мессии из дома Давидова». Есть ли в рассматриваемом нами фрагменте иные, нежели частое употребление слова «Христос», указания на то, что Павлу также был свойственен подобный ход мыслей?

Безусловно. Центральный образ всего рассуждения — образ «семени», истинного семени Авраамова, в котором исполнились все обетования. Как полагают некоторые исследователи, он непосредственно соотносится с восходящими к вышеупомянутым пророчествам мессианскими обетованиями, в которых Мессия именуется «семенем Давидовым». Более того, в ключевой фразе своего построения Павел отсылает своих читателей к другому столь же известному мессианскому пророчеству, содержащемуся в Быт 49:10.

Это обетование, которое часто цитировали и скрупулезно изучали иудеи в период Второго Храма, перевести довольно трудно, но можно сказать, что в то время оно понималось примерно так: «Скипетр не отойдет от Иуды, доколе не придет тот, кому он принадлежит по праву». Иными словами, дом Иуды будет главенствовать до тех пор, пока не исполнятся обетования о Мессии. И ключевую фразу «доколе не придет», и мотив ожидания, после которого осуществится обещанное, — все это мы находим в Гал 3:19: закон был дан «по причине преступления, до времени пришествия семени, к которому относятся обетования». В рассуждения об Аврааме таким образом вводятся и «богословие Царя», и соответствующая экзегеза. И наконец, мы видим: чем ближе к концу фрагмента, тем чаще появляется в нем слово «Христос». Тем самым, на мой взгляд, Павел подводит к идее «становления народа Мессии»; христиане для него «во Христа крестившиеся», «во Христа облеклись», «Христовы». Чтобы не увидеть здесь мессианского подтекста, нужно быть лордом Нельсоном.

Третья глава Послания к Галатам плавно перетекает в четвертую, в которой Павел уже открыто говорит об Иисусе как о Мессии. Он — Господь и Владыка всего сущего, Сын Божий (это царский титул, вспомним хотя бы Пс 2 и 90/89), тот, кто покорит язычников и освободит истинный народ Израилев. Своим пришествием и деяниями Он явил истинного Бога. Таким образом, «евангелие Бога» было, действительно, «благовестием Бога о Сыне Своем». Для Павла же оно было повествованием о распятом и воскресшем Иисусе из Назарета — Царе Иисусе, обетованном Мессии Израилевом.

«Иисус — Господь»

Финальная часть Павлова благовестил очень близка к тому, что Псалмопевец говорил об истинном Царе из рода Давидова:

Возвещу определение:

Господь сказал Мне: Ты Сын Мой;

Я ныне родил Тебя;

проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе

и пределы земли во владение Тебе

(Пс 2:7–8).

Боже! даруй царю Твой суд

и сыну царя Твою правду…

Он будет обладать от моря до моря

и от реки до концов земли

(Пс 72/71:1, 8).

Я обрел Давида, раба Моего,

святым елеем Моим помазал Его.

Рука Моя пребудет с ним,

и мышца Моя укрепит его…

Он будет звать Меня: Ты Отец мой,

Бог мой и твердыня спасения моего.

И Я сделаю его первенцем

превыше царей земли

(Пс 89/88:21–22, 27–28).

Иными словами, грядущий Царь иудейский станет царем всей земли. К этому направлено все учение о богоизбранности: если устами Израиля Бог воззовет ко всему миру, значит, у Царя Израилева — особое место в истории. Мессия, таким образом, — Господь не только своего народа, но всего человечества.

Именно так говорит Павел об Иисусе:

Здесь нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его

(Рим 10:12).

Он настолько часто называет Иисуса «Господом», что это именование и производные от него занимают несколько столбцов в «карманном» указателе к Библии. Как и «Христос», слово Kyrios, то есть «Господь», зачастую, не задумываясь, воспринимают (возможно, вследствие передозировки его в массовых благочестивых практиках) или, точнее сказать, низводят до «псевдонима», указывающего на Иисуса, но ничего не говорящего о Нем. Если мы хотим по–настоящему понять Павлово благовестие, нам нужно вернуть этому многострадальному слову его изначальный смысл.

Что оно означает, иудейские единоверцы и «эллинские» слушатели Павла понимали совершенно по–разному (впрочем, так же обстояло дело и с «евангелием»). В этой главе речь пойдет о вторых, а в следующей (она, на самом деле, продолжает все ту же тему, но сам предмет настолько многогранен и важен, что требует «самостоятельного пространства») я покажу, как это слово понимали Павловы соплеменники.

В эллинистическом мире, вдоль и поперек изъезженном апостолом и ставшем его основным адресатом, слово Kyrios могло относиться к кому угодно. Нередко оно было не более чем вежливым обращением, чем–то вроде английского «сэр». Однако, подобно тому, как изначально «сэром», строго говоря, можно было назвать только рыцаря, в современном Павлу мире Kyrios служило обращением не просто к власть имущему, но к тому, кто держал всю власть, то есть к императору. С точки зрения римлянина, существовал только один Господин мира. Теперь же, если верить Павлу, у него появился соперник.

Это очень хорошо показывает Лука (хотя многие видят здесь, скорее, стремление снять с Павла ярлык «всесветного возмутителя»), когда описывает, как жители Фессалоник обвиняют Павла в том, что он почитает «царем другого» (Деян 17:7). Лука вряд ли мог выдумать подобное обвинение.

По сути, о том же говорит и сам Павел. В знаменитом фрагменте из Послания к Филиппийцам (Флп 2:5–11), о котором мы подробнее поговорим в следующей главе, Павел не просто захватывающе рассказывает об Иисусе и о Боге; на самом деле он опровергает притязания посягающего на мировое господство самозванца, то есть «кесаря»: «Всякий язык исповедует, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца». Здесь, как и в случае с «евангелием», Павел заимствует понятие не только у Исайи, но и у поклонявшихся императору язычников. В документах Римской империи можно встретить следующую этикетную формулу, описывающую восшествие на престол императора: такой–то (скажем, Август или Цезарь) был верным слугой отечества, одержал важную победу и за это мы превозносим его как нашего господина и вверяем ему себя как спасителю. Иначе говоря, мы поклоняемся ему как Kyrios и полагаемся как на Soter. Павел, обращаясь к Филиппской церкви (Филиппы, как известно, были римской провинцией), не мог не осознавать, к каким последствиям приведет его письмо. Впрочем, мне кажется, это входило в замысел послания — предупредить: дескать, не обольщайтесь, будто можно служить двум господам, двум хозяевам мира. Есть только один Господь, имя Ему — Иисус. «Всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос…», и далее, в финале (он же и кульминация) следующей главы: «Наше же жительство на небесах, откуда ждем Господа Иисуса Христа, Который… покоряет Себе все» (Флп 3:20–21). Павел, по сути, провозглашает нового царя, причем он не отказывается от этого понятия даже когда выходит за пределы иудейского мира, чтобы проповедовать язычникам. Напротив, именно в языческом контексте эта чисто иудейская проповедь звучала особенно вызывающе. «Другой царь» — за такие слова, как очень хорошо знал Павел, можно было запросто угодить в тюрьму. Так что не стоит удивляться, что именно оттуда написал он примерно половину своих посланий.