ОБРАЩЕНИЕ

ОБРАЩЕНИЕ

ОБРАЩЕНИЕ — принятие определенной (религиозной или философско-моралистической) доктрины и вытекающих из нее норм поведения. Пока нравственность не отделилась от автоматически действующих бытовых норм и личное моральное сознание отож­дествляло себя с общественным мнением родового, этнического, полисного и т. д. коллектива, самостоятельный выбор образа мыслей и образа жизни был невозможен: человек мог нарушать общепринятые нормы, но не мог искать для себя другие. То же относится и к рели­гиозным формам сознания. Только разрушение автоматизма тради­ционных оценок сделало жизненную позицию индивидуума проблемой и расчистило место для психологии О. Для античной культуры феномен философско-моралистического О. (с более или менее религиозной окраской) становится возможным с VI в. до н. э. (орфики и пифагореизм впервые предлагают свой «образ жизни», альтернативный к обще­принятому), типичным — после выступления софистов и Сократа, центральным и определяющим — в эпоху эллинизма и Римской импе­рии. Авторитет традиции вступает в борьбу с авторитетом философской доктрины (Сократ и другие философы обвинялись, в частности, в подрыве родительской власти), но не выдерживает его конкуренции. В

[333]

условиях всеобщей общественной деморализации философия все реши­тельнее выставляет претензию быть «искусством жизни», единст­венным источником правильной моральной ориентации личности. Дуалистическое противопоставление неразумной житейской рутины и спасительного «учения» одинаково характерны для киников, эпику­реизма и стоицизма. Отношение к основателям школы строится (даже в нерелигиозном эпикуреизме) по модели религиозного представления о «спасителе» (ср. у Лукреция III, 14-16, обращение к Эпикуру: «Ибо лишь только твое, из божественной мысли возникнув, Стало учение нам о природе вещей проповедать...»).

В большом количестве создаются легенды об О. к философии далеких от нее людей. К началу нашей эры вербовка обращенных приводит греко-римскую философию к методам уличной проповеди. Параллельно идет развитие религиозного прозелитизма. Особую активность на рубеже I в. до н. э. и I в. н. э. проявляет иудаизм, древневосточные культы Римской империи (египетские, малоазийские, персидские) также выходят из своих этнических рамок. В Средней и Восточной Азии с широкой пропагандой своих жизненных установок выступает буддизм. Христианство (как впоследствии ислам) с самого начала ставит перед собой как первоочередную практическую задачу О. всего человечества (Лк. 2:30-32; Деян. 13:47 и др.). Разрабатывается идеал профессионального проповедника, который, чтобы заставить себя слушать, способен стать «всем для всех» (1 Кор. 9:22); это способствует динамичности новой веры, широко усваивающей и перерабатывающей самые различные идеи и представления.

Техника проповеди, этико-психологическое осмысление акта О. и его терминологическая характеристика заимствуются у позднеантичной философии и восточной религиозной пропаганды, но переживание О. становится более интенсивным. В сочинениях, приписываемых апостолу Павлу, О. интерпретируется как радикальное духовное перерождение, как подобие смерти, из которой человек «воскресает» к новой жизни и уже на земле живет как бы по ту сторону смерти (Рим. 7:4-5). Это новое понимание О. приобретает особое значение для последующей эпохи, когда адептами христианской религии становятся высокообразованные люди, кровно связанные с традициями языческой культуры и способные к

[334]

сложной индивидуалистической рефлексии. Переживание ими О. как мучительного перелома давало богатый материал для психологического самоанализа [напр., в лирике Григория Назианзина (ок. 330 — ок. 390) или Павлина Ноланского (IV в.)], пробивая брешь в традиционном античном понимании человеческого характера как неизменной данности; высшее достижение рефлектирующего автобиографизма на основе идеи О. — «Исповедь» Августина с ее невозможной для классической антич­ности картиной становления личности.

Когда христианству удается достичь (в известных географических пределах) полного господства и О. как переход в новую веру оказывается возможным лишь вне этих пределов, в отношении к проблеме О. выявляются два мировоззренчески противоположных понимания религии. Социально-организующие претензии Церкви требуют макси­мальной стабилизации духовной (в т. ч. и религиозной) жизни. С этой точки зрения вера — не предмет переживания, но беспрекословное включение себя в структуру церковной иерархии и принятие этой иерархии как само собой разумеющейся данности: чем механичнее будет происходить этот процесс, тем лучше. Именно такая тенденция торжест­вует в эпоху раннего Средневековья как в восточном, так и в западном христианстве. Этико-психологическая традиция, идущая от Павла и Августина и требующая от верующего интенсивного переживания все новых и новых ступеней О. (самопреодоление, «покаяние»), находит себе, как и религиозный индивидуализм вообще, единственное прибе­жище в сфере монашеского аскетизма, особенно на Востоке (Иоанн Лествичник, Исаак из Антиохии).

Кризис феодальной формации и рост религиозного индивидуализ­ма создают возможности для нового расцвета психологии О. как интим­ного самоуглубления в еретических движениях (богомильство, аль­бигойцы и др.), индивидуалистической рефлексии мистиков (Бернард Клервоский, Бонавентура), предреформационных кружках «Братьев общей жизни» («Fratres communis vitae») и «Современного благочестия» («Devotio moderno»). С другой стороны, негативное отражение идеи религиозного О. можно видеть у провозвестника новой, иррелигиозной культуры Ф. Петрарки: в его диалоге «О презрении к миру» восходящий к Августину мотив О. снова становится инструментом психологического

[335]

самоанализа, но на этот раз самоанализ выявляет, по сути дела, невозмож­ность О. для человека Возрождения, т. е. подлинного подчинения его внутренней жизни христианским нормам.

Борьба Реформации и Контрреформации, создав возможность выбора между конкурирующими вероисповеданиями, возрождает психологию религиозного О. в ее исконном виде (ср. биографии Лойолы, Лютера и других деятелей эпохи). По Лютеру, человек должен непрерывно вновь и вновь переживать динамику О.: «Наша жизнь — не пребывание в благочестии, но обретение благочестия, не здоровье, но выздоровление, не бытие, но становление...» (цит. по кн.: HertzschE., Die Wirklichkeit der Kirche, Halle, 1956, S. 15). Сентиментально-индиви­дуалистические полусектантские религиозные течения, широко возни­кающие в XVII в. в русле как католицизма (янсенизм), так и протестан­тизма (пиетизм), исходят из резкого противопоставления избранников, прошедших через О., и массы верующих, приемлющих религию чисто формально.

В последующие эпохи понимание О. как тотального душевного кризиса реставрируется (и усиливается) в религиозном индивидуализме Кьеркегора (учение об абсолютном «отчаянии» как необходимой предпосылке всякого религиозного переживания); в XX в. эта концеп­ция становится краеугольным камнем религиозных вариантов экзистен­циализма (неоортодоксия, учения Ясперса, Марселя и др.). Выросшая на основе христианского понимания О. идея внутренней катастрофы, чувства отчаяния и отвращения к себе как единственного пути к подлинному «познанию» усваивается и теми представителями поздне-буржуазного пессимизма и иррационализма, которые не приемлют христианство как позитивную доктрину, — Ницше, Хайдеггером и другими. Эта идея пронизывает и весь современный