ХРИСТИАНСТВО

ХРИСТИАНСТВО

ХРИСТИАНСТВО (от греч. Xpi<JT6<; — Помазанник, Мессия; по свидетельству новозаветного текста Деяния апостолов 11:26, образо­ванное на основе греческого языка с употреблением латинского суф­фикса существительное XpicJTiavoi — приверженцы, или последо­ватели, Христа, христиане, впервые вошло в употребление для обозна­чения сторонников новой веры в сирийско-эллинистическом г. Антио-хия в I в.), одна из мировых религий (наряду с буддизмом и исламом), одна из т. н. «авраамитических» (или «авраамических») религий, преемственных по отношению к библейскому монотеизму (наряду с иудаизмом и исламом).

Культурный контекст начального X. X. возникло в I в. в Палестине в контексте мессианских движений иудаизма, с которым, однако, вскоре оказалось в состоянии конфликта (исключение христиан из синаго­гальной жизни после 70 г., завершившееся составлением формальных проклятий против христиан как «еретиков»). Первоначально распро­странялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже начиная с первых десятилетий приобретало все больше последо­вателей среди других народов («язычников»). Вплоть до конца Римской империи распространение X. происходило преимущественно в ее преде­лах, причем особую роль играли восточные окраины — Малая Азия, земля тех семи церквей, которые в Откровении Иоанна Богослова (гл. 2-3) символизируют судьбы Вселенской Церкви; Египет — колыбель хрис-

[485]

тианского монашества, и расцветшей в городской среде Александрии христианской учености и философии; необходимо отметить также значение таких «буферных» территорий между Римской империей и Ираном (Парфянской, позднее Сасанидской империей), как Армения (официально принявшая X. несколько ранее знаменитого Миланского эдикта 313 г. римского императора Константина).

Языковая ситуация раннего X. была сложной. Проповедь Иисуса звучала на разговорном языке тогдашней Палестины — арамейском, принадлежавшем к семитской группе и очень близком к сирийскому (есть сведения об арамейском оригинале Евангелия от Матфея; семи­тологи склонны допускать, что древнейшая сирийская версия Евангелий лишь отчасти является переводом с греческого, отчасти же удерживает воспоминания об изначальном облике речений Иисуса (ср. BlackM. Аи Aramaic approach to the Gospels and Acts. 3-ed. Oxford, 1969). Однако языком межэтнического общения в пространстве Средиземноморья был иной язык — греческий (т. н. койне); именно на этом языке написаны тексты самой священной книги X. — Нового Завета. Поэтому история христианской культуры (в контрастном отличии от культуры ислама) начинается на границе языков и цивилизаций; характерно древнее предание, согласно которому апостол Петр проповедовал, имея перевод­чиком Марка (будущего евангелиста). В Риме христианская литература долго создается на греческом языке, что характеризует космополи­тическую среду раннехристианской общины, в которой преобладали выходцы с востока (христианская латынь, которой предстояло в символической связи с папским Римом стать сакральным языком католической ветви X., делает свои первые шаги не столько в Риме, сколько в Северной Африке).

Администрация римских цезарей долго рассматривала X. как полное отрицание официальной нормы, инкриминируя христианам «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих обрядах, особенно в религиозно-политическом культе императора, навлекал на христиан кровавые гонения. Воздействие этого факта на специфическую эмоциональную атмосферу X. было весьма глубоким: лица, подвергшиеся за свою приверженность X. смертной казни (муче­ники) или заключению и пыткам (исповедники) первыми в истории X.

[486]

почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей весь мир как находящийся под неправедной властью «князя мира сего» (сатаны, см. Евангелие от Иоанна 14:30; 16:11 и др.), а должное поведение — как мирное сопротивление этой власти и постольку принятие страданий. Однако позиция пассивного сопро­тивления римской государственности («для нас нет дел более чужих, чем государственные» - Тертуллиан) уже в этот период соседствует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры («противящийся власти противится Божию установлению» — Рим 13:2). Кроме того, универсально-цивили­зующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу X., обращающегося ко всем людям; раннехристианские общины, раски­нутые по всей империи и за ее пределами, ощущали свое единство как члены «вселенской» Церкви, привыкшие думать о (мистически поня­тых) судьбах всего мира. Христианские полемисты П-Ш вв. (которых принято называть апологетами, поскольку они в условиях преследо­ваний и нападок выступали с апологией своей веры) призывали в своих сочинениях, часто формально адресованных носителям власти, к примирению между Церковью и империей. Так же двойственно отноше­ние раннего X. к греко-римской культурной традиции. С одной стороны, христианские авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внешний характер риторической образован­ности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также связь всего этого с языческим культом. С другой стороны, исторический облик X. навсегда получает отпечаток греко-римской культуры: осо­бенно велика роль античного философского идеализма в формировании понятийного аппарата христианской догматики.

Характеристика вероучения

[А]. Учение о Боге. X., как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все существа и предметы являются Его творе­ниями: все создано Богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какого-либо необходимого процесса, но в свободном акте

[487]

воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в X. до новой стадии, что выражено в двух централь­ных догматах, составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама, — триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех «Ипостасей» (греч. Ъпосхасхс, — философский термин, калькированный в лат. «субъект»), или Лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Святого Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, Святой Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (filioque, по католическому учению), но как «рождение», так и «исхож-дение» имеет место не во времени, а в вечности: все три Лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Хрис­тианская доктрина требует не смешивать Лиц и не разделять сущности; в четком размежевании уровней «сущности» и «ипостаси» — специфика триединства в X. сравнительно с триадами других религий и мифологий (например, тримурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. тринитарных спорах IV в. (в полемике с арианством), принимается большинством христианских церквей и групп.

[Б.] Учение о Богочеловеке (христология). Образ посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различ­ным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. некое промежуточное существо ниже Бога и выше человека: согласно догмату Боговоплощения, Он совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица» - «Qui-cumque», текст IV-V вв.). Именно по этой причине воплощение Бога понимается в X. как единократиое и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе языческой, восточной или гности­ческой мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскре­сении из мертвых более не умирает!» - таков тезис, отстаиваемый бл. Августином против доктрины вечного возвращения («О граде Божьем» XII, 14, 11). Иисус Христос - «Единородный», единственный Сын Единого Бога, не подлежащий включению ни в какой ряд, подобный, скажем, принципиальной множественности бодхисатв. (Поэтому для

[488]

X. неприемлемы попытки принять Христа за одного из многих, вклю­чить Его в ряд пророков, учителей человечества, «великих посвящен­ных» — от симпатизирующих новой вере веяний позднеантичного синкретизма, через манихейство и ислам, давших Христу статус предшественника своих пророков, вплоть до теософии и других «эзоте­рических» доктрин нового и новейшего времени.)

Это повышает остроту парадокса, присущего учению о воплощении Бога: абсолютная бесконечность Бога оказывается воплощенной не в открытом ряду частичных воплощений, но в единократном «вочелове­чении», так что вездесущие Бога вмещается в пределах одного чело­веческого тела («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Кол. 2:9), а Его вечность — в пределах неповторимого исторического момента (идентичность которого настолько важна для X., что специально упоми­нается в Никео-Константинопольском символе веры: Христос распят «при Понтии Пилате», т. е. во времена такого-то наместника — мисти­ческое событие не просто эмпирически, но вероучительно соотнесено с датой, со всемирно-исторической, и уже потому мирской хронологией, ср. также Евангелие от Луки 3:1). X. отвергло как ереси все доктрины, пытавшиеся сгладить эти парадоксы: арианство, отрицавшее «со-безна-чальность» и онтологическое равенство Сына Отцу, несторианство, разделившее божественную природу Логоса и человеческую природу Иисуса, монофиситство, напротив, говорящее о поглощении чатовеческой природы Иисуса божественной природой Логоса.

Вдвойне парадоксальная формула 4-го Вселенского (Халки-донского) собора (451г.) выразила отношения божественной и челове­ческой природ, сохраняющих в Богочеловечестве Христа свою полноту и идентичность — «воистину Бог» и «воистину человек» — четырьмя отрицаниями: «неслиянно, непревращенно, нераздельно, неразлучимо» (tftavyxuixoc;, дихрепшс,, осбюарешс;, dxcoptaxcx;, Mansi Sacr. Concil. collectio VII, 115B sq.). Формула эта намечает универсальную для X. парадигму отношений божественного и человеческого. Античная философия разработала концепт не-страдательности, не-аффицируе-мости божественного начала; христианская богословская традиция усваивает этот концепт (и защищает его против ереси т. н. патрипас-сиан), но мыслит именно эту не-страдательность присутствующей в

[489]

страданиях Христа на кресте и в Его смерти и погребении (согласно православному литургическому тексту, заостряющему парадокс, по распятии и до Воскресения личная ипостась Христа одновременно локализуется в самых различных онтологических и мистических планах бытия — «Во гробе плотски, во ада же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный»).

[В.] Антропология. Ситуация человека мыслится в X. остро проти­воречивой. Человек сотворен как носитель «образа и подобия» Бога, в этом изначальном состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, а также в гностицизме и манихействе), но и телу. Христианская эсхатология учит не просто о бессмертии души, но о воскресении преображенной плоти — по выражению апостола Павла, «тела духовного» (1 Кор. 15:44); в ситуации споров позднеантичной эпохи это навлекало на X. насмешки языческих платоников и пара­доксально звучащие для нас обвинения в чрезмерной любви к телесному. Аскетическая программа, сформулированная тем же Павлом в словах «усмиряю и порабощаю мое тело» (там же, 9:27), имеет своей целью в конечном счете не отторжение духа от тела, но восстановление духов­ности тела, нарушенной грехом.

Грехопадение, т. е. первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми, разрушило богоподобие человека — в этом весомость т. н. первородного греха. X. создало изощренную культуру усмотрения собственной виновности (в этом отношении характерны такие литера­турные явления эпохи Отцов Церкви, как «Исповедь» Августина и исповедальная лирика Григория Богослова); самые почитаемые хрис­тианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения X. они были правы. Христос победил онтологическую силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей христианской символики).

X. высоко оценивает очистительную силу страдания — не как самоцели (конечное назначение человека — вечное блаженство), но как самого сильного орудия в войне со злом мира. Поэтому самое желатель-

[490]

ное с точки зрения X. состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоического мудреца или буддийского «просвет­ленного», но напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества, затворничества и т. п. в средневековом X.); лишь «принимая свой крест», человек, по христианскому пониманию, может побеждать зло в самом себе и вокруг себя. «Смирение» рассматривается как аскетическое упражнение, в котором человек «отсекает» свое своеволие и через это парадоксальным образом становится свободным.

Нисхождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу; человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и возведен на онтологическую ступень божественного бытия (т. н. «обожение», особенно отчетливо тематизированное в православной мистике). «Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что (...) будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Если же человек не исполнит (хотя бы пройдя через тяжкие загробные испытания, называемые в православной традиции «мытарствами», а в католической традиции «чистилищем») своего мистически высокого назначения и не сумеет ответить на жертвенную смерть Христа, то будет отвержен на всю вечность; середины между неземной славой и погибелью в конечном счете нет.

[Г.] Учение о таинствах в эсхатологической перспективе. С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» как совершенно особого действия, выходящего за пределы ритуала, обряда; если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинства (греч. fTUGTipiov, лат. sacramentum), по традиционному христианскому пониманию, реально вводят божественное присутствие в жизнь человека и служат залогом грядущего «обожения», прорыва эсхатологического времени.

Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, — Крещение (инициация, вводящая в христианскую жизнь и пресе­кающая, по учению X., действие инерции первородного греха) и Евхаристия, или Причащение (вкушение хлеба и вина, по церковной

[491]

вере незримо пресуществленных в Тело и Кровь Христа ради сущност­ного соединения верующего со Христом, чтобы Христос «жил в нем»). Православие и католицизм признают еще пять таинств, сакрамен­тальный статус которых отрицается протестантизмом: Миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее Крещение; Покаяние (исповедь перед священ­ником и отпущение грехов); Рукоположение, или Ординацию (возве­дение в духовный сан, дающий не только полномочия учить и «пас­тырски» вести верующих, но также — в отличие от чисто юридического статуса раввина в иудаизме или муллы в исламе — прежде всего власть совершать таинства); Брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви (Еф. 5:22-32); Соборование (сопровождающееся молитвами помазание елеем тела тяжелобольного как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства, всегда телесно-конкретного, и этика аскетизма взаимосвязаны в X.: последний в отличие, например, от буддийского, манихейского или стоического аскетизма ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой плоти, ее переход в состояние эсхатологического просветления. Идеал аскетико-сакраментального бытия — Дева Мария, именно благодаря своей девственности реализующая в своем физическом бытии Бого­матери сакраментальное присутствие Божества в человеческом мире, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». (Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический институт монашества, а также почитание Девы Марии).

X. и теократически понимаемая монархия. Став в начале IV в. благодаря инициативе императора Константина официально дозво­ленной (а к концу того же столетия господствующей) религией в Римской империи, X. надолго оказывается под покровительством, но также и опекой государственной власти (т. н. «константиновская эпоха»); границы христианского мира некоторое время примерно совпадают с границами империи (и греко-римской цивилизации), так что положение римского (позднее византийского) императора воспри­нимается как сан единственного верховного светского «предстоятеля»

[492]

всех христиан в мире (по инициативе которого, в частности, собирались Вселенские соборы IV-VII вв., признаваемые не только католиками, но и православными). Эта парадигма, представляющая аналогию халифату в раннем исламе и оживленная необходимостью религиозных войн именно с исламом, теоретически значима еще на исходе западного Средневековья — например, для трактата Данте Алигьери «О монархии» (1310-11). Тем более она определила византийскую идеологию свя­щенной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви X. (ср. в Московской Руси идею «Москвы третьего Рима»). В западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государст­венности привели к подъему власти римского епископа (папы), пере­нявшей также и светские функции и спорившей с имперским принци­пом по существу о той же теократической парадигме.

Но и на фоне сакрализации трона реальность постоянно создавала конфликты между христианской совестью и властью, оживляя актуаль­ные для любой эпохи христианские идеалы мученичества и «испо-ведничества», т. е. морального сопротивления власти (такие ключевые для христианской традиции фигуры святых, как Иоанн Златоуст в ранневизантийскую эпоху, Фома Бекет и Иоанн Непомук [ум. 1393] в контексте средневекового католицизма и митрополит Филипп в рус­ском православии, связаны именно с исполнением христианского долга перед лицом репрессий от вполне «единоверных» им монархов).

Конфессиональные формы X.

[1]. Древние вероисповедания. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст определил логику последовательных церковных разделений («схизм»), в результате которых возникла рознь Церквей и вероисповеданий (конфессий). Уже в V-VII вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа (т. н. христологические споры) от единой Церкви Римской империи отделились т. н. «нехалки-дониты» (от названия 4-го Вселенского собора в Халкидоне) — христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны; не признавшие уже 3-го Вселенского собора (431) несториане, пользовавшиеся значи­тельным влиянием вплоть до позднего Средневековья в Иране и дальше на Восток от Средней Азии до Китая (ныне общины т. н. ассирийцев

[493]

[«айсоров»], разрозненные от Ближнего Востока до США, а также «христиане св. Фомы» в Индии); не признавшие 4-го Вселенского собора (451) монофиситы, которые возобладали в яковитской (сирийской), грегорианской (армянской), коптской (египетской) и эфиопской Церквах; монофелиты, остаток которых — вторично соединившаяся с католиками маронитская Церковь Ливана. В настоящее время (после научно-аналитической работы, одним из инициаторов которой еще в XIX в. был русский церковный ученый В. В. Болотов) среди католических и право­славных богословских экспертов преобладает отношение к «нехалки-донским» Церквам как к отделенным не столько в силу реальных вероучительных различий, сколько под действием лингво-культурных недоразумений и политических конфликтов.

К 1054 г. было официально провозглашено и в XIII в. закрепилось разделение Церквей Православной (с центром в Константинополе) и Католической (с центром в Риме); за ним стоял конфликт византийской идеологии священной державы и латинской идеологии универсального папства, осложненный доктринальными (см. выше о filioque) и обрядовыми расхождениями. Попытки примирения (на 2-м Лионском соборе 1274 г. и особенно на Флорентийском соборе 1439 г.) не имели долговременного успеха; их результатом была парадигма т. н. «униатства», или «католицизма восточного обряда» (соединение православной обрядной и церковно-бытовой традиции, включая Символ веры без filioque, с признанием вселенского примата Рима), чаще всего приводившая к психологическому обострению конфессионального конфликта (особенно Брестская уния среди украинцев и белорусов), как это нередко признается и с католической стороны; тем не менее необходимо иметь в виду, что примерно для 10 млн. христиан во всем мире «униатство» давно уже является унаследованной и выстраданной в конфликтах традицией. В России, важнейшей право­славной стране после гибели Византии в 1453 г., присущая византийскому X. тенденция к отождествлению Церкви, царства и народа и к связанной с этим сакрализации привела в спорах XVII в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от православия отделилось т. н. старо­обрядчество (само раздробившееся на множество «толков»).

[2]. Реформация. На Западе панство вызвало в конце Средневековья протест как «сверху», со стороны светских властей, с которыми оно

[494]

вступало в спор о полномочиях, так и «снизу» (лолларды, гуситы и т. п.). На пороге нового времени инициаторы Реформации - Лютер, Ме-ланхтон, Цвингли, Кальвин и др. - отвергли папство как реальность и идеологию. Разрушив единство западного X., Реформация породила множество протестантских конфессий и т. н. деноминаций: еванге­лическое вероисповедание (лютеранство), реформатское вероиспо­ведание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англи­канство), а также многочисленные секты. Если англиканство стремилось удержать догматические основы, организационные структуры и обряд­ность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное — поставив на место вненациональной супрематии папы внутринациональную супре-матию короля как главы Церкви, т. е. отождествив Церковь и госу­дарство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму республиканскому духу Женевы Кальвина и английской революции XVII в. С явлением протестантизма в истории X. наступает т. н. конфессиональная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европейского X. на основе одного из наличных вероисповеданий (религиозные войны XVI-XVII вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чье царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевропейской общины христиан уступает место идее государственного регулирования религиозной жизни подданных в рамках суверенитета данного режима.

Протестантизм создал культуру со своими специфическими чер­тами: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в семейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с личного послушания духовным «предстоятелям» и практики регулярной церковной исповеди — на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика (прежде всего в кальвинизме), оценивающая бережливость, порядок в делах и уверен­ность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая респектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристократического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, инициативных, внутренне уединенных — человеческий тип, сыгравший важную роль в становлении раннего капитализма и вообще

[495]

цивилизации Нового времени (ср. знаменитую концепцию «проте­стантской этики» у М. Вебера). Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоединятся США) в целом обгоняет по темпам индустриализации католический Юг, не говоря уже о православном Востоке (а в развитии традиционного капитализма в дореволюционной России особую роль играют старообрядцы, в противостоянии ца­ристскому официозу развившие у себя черты, представляющие извест­ную аналогию «протестантской этике»).

X. и Новое время. Наряду с жесткостью религиозно-политических разделений происходят обратные процессы в религиозной жизни как таковой: вырабатываются космополитические и межконфессиональные типы религиозной эмоциональной культуры и официального богослов-ствования. Примером первого могут служить мистические движения кружкового характера, проходящие в XVII — начале XIX в. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католицизме и т. п.), примером второго - усвоение структур западной теологии в православной Греции и особенно в России после реформ Петра I. Характерно, что и создатели системы протестантского образо­вания вроде «наставника Германии» Меланхтона, и такие крайние поборники католицизма, как иезуиты (и пиаристы), субъективно стремясь вытеснить друг друга, объективно разрабатывают и насаждают новую систему школьного дела, менее репрессивную, чем прежняя, более ориентированную на соревнование между учениками и на эстетическое воспитание; ср. феномен иезуитского школьного театра, оказавший влияние и на украинско-русскую православную культуру XVII в., в частности, на поэтическое творчество св. Димитрия Ростовского, что само по себе было одним из проявлений православной рецепции барочно-схоластических форм культуры в Киеве (митрополит Петр Могила, и созданная им Киево-Могиляиская академия) и затем в Москве (Славяно-греко-латинская академия). Можно отметить, например, сходство в методах публичной проповеди у двух несходных течений, возникших в XVIII в., — у католической конгрегации редемптористов и таких крайних представителей английского протестантизма, как методисты.

Секуляризаторские тенденции Нового времени, наметившиеся с эпохи Ренессанса, последовательно выявляются уже антиклерикальным

[496]

крылом Просвещения: оспорена не только практика Церкви (что было обычно для средневекового вольнодумства и ересей), но и учение X. как таковое; в противоположность ему выдвигается самодовлеющий идеал земного прогресса. Приходит конец т. н. «союзу Трона и Алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (если ранние буржуаз­ные революции прошли под знаменем Реформации, то во время Великой французской революции уже была проведена кампания «дехристиа-низации», предвосхищавшая «воинствующее безбожие» русского большевизма); миновала «константиновская эпоха» X. как государст­венной религии. Оспорено привычное понятие «христианской (право­славной, католической, протестантской и т. п.) нации»; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего X. — опыт, не имеющий аналогов в прошедшем.

Еще с XIX в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII «Rerum novarum», 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2-го Ватиканского собора (1962-65) и католицизма ищет сообраз­ности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного «обновленчества» провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры «обновленчества» скомпрометировали себя оппортунизмом в пору анти­церковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между «кано­ном» и новаторством в христианской культуре является сегодня перво­степенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм — термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движе­ние католических «интегристов», отвергших 2-й Ватиканский собор, а в православной Греции — «старокалендаристов»). На противоположном полюсе — тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма.

[497]

Современное X. — это не религиозное самоопределение одно­родного социума, не наследие предков, «всасываемое с молоком матери» потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации X. может помочь память о его первых шагах — в пространстве между этносами и культурами.

Экуменизм. Новым фактором в жизни X. двадцатого столетия является экуменическое движение за воссоединение христиан различ­ных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией X. как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианщюм, все реже наследует навыки конфессиональной культуры своих предков, но зато и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуаль­ными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис написал книгу с характерным заглавием «Просто христианство» (рус. пер. в кн: .Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992); заглавие это удачно выражает потребность эпохи в постановке вопроса о сущест­венной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь все частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность упрощения и обедне­ния. Но определенная мера упрощения становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного X. и тоталита­ризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций на глубине сменяется делением надвое — за или против Христа. Христиане различных конфессий, находившие друг друга как товарищи по судьбе в сталинских и гитлеровских лагерях, — вот самый глубокий «экуменический» опыт века. Одновременно интеллектуальная чест­ность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, по известной формуле Бердяева, печальное «недо­стоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христиан­ства», с другой стороны, дела искренней любви к Богу и ближнему (ср. призыв архиепископа Иоанна Шаховского видеть «сектантство в Православии и Православие в сектантстве»).

Экуменическое движение дало выражение этим внутренним сдвигам. Инициатива в этом движении принадлежала протестантским

[498]

деноминациям (Эдинбургская конференция 1910 г.); с православной стороны она была поддержана в 1920 г. посланием Константино­польского патриарха, обращенным ко всем Церквам и призвавшим их к общению и сотрудничеству. В 1948 г. был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноми­нации и ряд православных поместных церквей, с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. В 1965 г. папой Павлом VI и патриархом Афинагором было объявлено об отмене взаимных анафем между католическим Римом и православным Константинополем.