«Томление духа» в истории человечества
«Томление духа» в истории человечества
1
Крик души или длительная неумолчная тоска. И вырастает это не только из негативных предпосылок: пустоты, зияющей пропасти души, зияющей пропасти, окружающей нас со всех сторон, и нечем ее заполнить! Не только из желания заполнить эту пустоту возрастает религиозное томление, нет — есть еще более глубокие, подсознательные или сверхсознательные корни: есть неясное, смутное ощущение или предощущение радостного Преизбытка, всеудовлетворяющей Полноты и радостного, творческого Мира. Он есть! — и душа как–то чует это, и потому и хочет прикоснуться к Нему. Говоря словами апостола Павла, мы жаждем «не совлечься, а облечься», т. е. не столько избавиться от Пустоты, сколько прикоснуться к тому, что есть Жизнь преизбыточествующая, и утолить жажду души нашей, припав к Источнику Жизни. Можно поэтому сказать вместе со многими мистиками, христианскими и вне–христианскими, что активность здесь двойная: наше искание, наше томление, и Его зов, пускай лишь смутно нами ощущаемый (но в глубинах нашего существа он есть стержень духовного бытия нашего) — Его зов, предваряющий наше томление. Наше томление рождается из Его зова. Так говорят праведники и религиозные искатели и мистики, искавшие Его и хоть издали ощутившие Его.
2
Различными образами пользовалось это томление человеческой души для выражения своего. Жажда и — вода, утоляющая жажду; о лани, стремящейся к потокам воды, говорит, например, псалмопевец, и еще: «Душа моя, как земля безводная по Тебе». Отчий Дом, приют Мира, Жизнь неумирающая, сияние Красоты непреходящей! Все это звучит нам навстречу из разных мест, из разных времен и народов, то полушопотом, как предмет отдаленной надежды и искания, то как радостная уверенность.
Иногда это — только слабое звучание, только полувнятный намек, проникающий, например, и в художественное творчество, и во внутренний опыт художника, как некое смутное движение души, как некий порыв теоретически не осознанный, но тем более плодотворный творчески. Может быть, это — главная оплодотворяющая сила художественного творчества: томление по Красоте и по адэкватности ее выражения, бессознательный уход — и увлечение вместе с собой других — в глубины жизненной ткани, в манящие «задние фоны», глубины жизненного избытка. «Метафизическая струя», т. е. томление, часто присутствует в искусстве, в творчестве художника, как невидимый задний фон там, где это явственно не выражено и не осознано самим художником. Есть мука, есть боль творчества, есть стремление что–то ухватить, что–то выразить, что смутно волнует душу, осветить жизнь из каких–то новых глубин.
«I pant, I sink, I tremble, I expire!»
— так это заострено в лирике Шелли («Я охвачен томлением, я погружаюсь, я трепещу, я испускаю дыхание!»). Это редко бывает так резко выражено, но какое–то томление, какое–то стремление схватить, понять, погрузиться в глубины жизни, осветить ее изнутри внутренним светом, искони ей присущим, но затемненным для поверхностного взора, — это стремление часто характерно для неясных, волнующихся глубин художественного творчества. Поэтому самое «простое», наивное, казалось бы, искусство нередко символично, т. е. есть невольный, частичный намек на что–то Большее, отрезок из чего–то Большего. Чем это меньше высказано, тем иногда это глубже и больше захватывает. Это мы часто встречаем, например, в лирических картинках Тютчева. И в этом — в этой «настороженности» поэтического уха и глаза, в безмолвном касании этих глубин покоя и тишины — великая красота. Скрытое томление, можно сказать, — один из основных образующих элементов искусства. Более того; искусство раждается из какого–то неясного томления, и порождает томление.
3
Вернемся к образам «томления». Особенно ярок и характерен образ супружеской любви, или вернее ожидания любви или искания Возлюбленного, — искания и ненахождения и томления и горения душевного. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» — эти слова «Песни Песней» уже рано стали выражением и символом не физической страсти, а именно духовного томления по единому достойному, по конечному и основоположному Предмету любви, который один только и может удовлетворить жажду души. В христианском мире уже Ориген (3–го века) и Григорий Нисский (4–го века) толковали в этом смысле древнееврейскую «Песню Песен». Особенно подвергались толкованию следующие слова:
«Я сплю, а сердце мое бодрствует. Вот голос возлюбленного моего, который стучится: отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя! Голубица моя, чистая моя! Потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои — ночною влагою…
Возлюбленный протянул руку свою сквозь скважину, и внутренность моя взволновалась от него.
Я встала, чтобы открыть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра…
Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его, и не находила его; звала его, и он не отзывался мне…
Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, если вы встретите возлюбленного моего, что вы скажете ему? — что я изнемогаю от любви» (5.2,4–6,8).
И еще: «Друг мой похож на серну или на молодого оленя. Вот он стоит у нас за стеной, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку.
Возлюбленный мой начал говорить мне: встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди! Вот зима уже прошла; дождь миновал, перестал.
Цветы показались на земле, время пения настало, и голос горлицы слышен в стране нашей» (2.9–12).
«На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искала его, и не нашла его.
Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, и буду искать того, которого любит душа моя. Искала я его, и не нашла его.
Встретили меня стражи, обходящие город: «Не видали ли вы того, которого любит душа моя?
Но едва я отошла от них, как нашла того, которого любит душа моя, ухватилась за него и не отпустила его» … (3.1–4).
Через все Средние Века проносится отзвук этой Соломоновой «Песни Песней». В этих гениальных словах, с неподражаемой силой выразивших любовное томление, ощущается (уже в еврействе, как мы видели, и у Отцов Церкви) другое — более сильное, более решающее, более захватывающее томление, и искание, утрата, горечь оставленности и… нахождение! То, чем живет душа, глубочайшая драма души, находит себе выражение в этой драме возлюбленной, ищущей, жаждущей и … потерявшей своего Возлюбленного.
— так заканчивается каждая строфа латинского средневекового гимна, изображающего это томление духа.
«A donde te escondiste,
Amado у me dejaste con gemido?
Como ciervo huiste,
Habiendo me herido.
Sali tras te llamando у eres ido!»
— так начинается знаменитая поэма Иоанна Св. Креста (Juan de la Cruz) 16–го века:
«Кудаж Ты удалился,
Мой Друг, мне сердце поразив жестоко?
Ты как олень вдруг скрылся.
В печали одинокой
Я вышла вслед Тебе, но Ты уже был далеко …»
И следуют эти несравненные картины томления, высшие перлы религиозной лирики Южно–Романской Европы:
«Apaga mis enojos Puesque ninguno basta deshacelios,
Y veante mis ojos.
Pues eres lumbre dellas
Y colo para te quiero tenellos.
(«О умири мое томление, ибо никто не в состоянии его успокоить! и пусть увидят Тебя мои очи, ибо Ты — свет их, и только, чтобы видеть Тебя, дорожу я ими!»)
«Oh cristalline fuente,
Si en esos tus semblantes platados
Formases de repento Los ojas descados
Que tengo en mis entranas dibujados!»
(«О кристальный источник, еслиб ты только мог в твоем серебряном зеркале внезапно изобразить те заветные очи, которые запечатлены во внутренних глубинах моего сердца!»).
И душа обретает своего Возлюбленного:
«Oh noche que guiaste,
Oh noche amable mas que la alborada,
Oh noche que juntaste Amado con Amada,
Amada en el Amado transformanda!»
(«О ночь, что вела меня! О ночь, что сладостнее рассвета! О ночь, что объединила Возлюбленного с возлюбленной — с возлюбленной, преображенной в Возлюбленного своего!»)
Точно так же мистик 13–го века Раймунд Люллий говорит о бесконечном томлении любви по едином всепревосходящем Возлюбленном души в своем диалоге «De amico et amato». Есть радость в муках любви. «Спросили Друга, кто такой его Возлюбленный? — Друг ответил, что Он — тот, кто заставляет любить и жаждать Себя и томиться по Себе: Он — Тот, кто является причиной воздыханий и слез, а также осмеяния со стороны людей и, наконец, смерти и гибели; но вместе с тем Тот, кто делает смерть слаще жизни, позор осмеяния — драгоценнее чести, слезы и воздыхания усладительнее смеха и радости». «Возлюбленный спросил Друга своего: Помнишь ли ты что–нибудь такое, что я дал тебе, из–за чего бы ты меня любил? — Друг ответил: Да, ибо между радостями и страданиями, которые Ты мне даешь, я не делаю различия» (там же, VII). — Спросили Любящего: Что такое блаженство? — Он сказал, что это — то страдание, которое испытываешь ради любви» (LXVT). «Скажи, зачарованный любовью, — спросили его в другой раз — есть ли у тебя деньги, сокровища? — У меня есть — ответил он — любовь и любовные помыслы, есть слезы, порывы, есть страдание и томление: а все это бесконечно дороже, чем царство или владычество» (CLXXI) [5].
И другие образы, также нередко вдохновленные Писанием, встречаются в религиозной истории человечества для выражения этого духовного искания и устремления души.
Так например, Ориген, комментируя ветхозаветные книги «Исход» и «Числа», находит выражение для томления рода человеческого в образах «палаток» и «колодцев», которыми пользовались в своем странствии по пустыне сыны Израилевы. Так и мы призваны не строить себе постоянных домов, а быстро по приказу собирать палатки свои и двигаться вперед в неослабном искании Вечной Истины. «Палатки суть род временного пристанища для тех, кто постоянно в пути… Обратите внимание на их палатки, в которых они постоянно странствуют и постоянно двигаются вперед, и чем больше они продвигаются вперед, тем больше разрастается перед ними их путь продвижения и простирается в бесконечность» (Толкование на книгу Чисел, слово 17,4). А колодцы, копаемые в пустыне, тоже — образ томления нашего по Боге живом, по Источнике Вечной Жизни. «Вернемся к Исааку и будем вместе с ним копать колодезь живой воды… будем так долго копать, пока воды колодца не выйдут из берегов своих и не затопят мест обитания нашего…» «Посмотри, какой источник воды живой находится, может быть, в душе каждого из нас… Каждый из нас, что являемся служителями Слова, копает колодезь и ищет воду живую, чтобы утолить жажду слушателей» (Толкование на книгу Бытия, слово 13,4; там же, 1–4) [6]. Евангельский образ воды живой, текущей в жизнь вечную и утоляющей томление пьющих от нее, глубоко пронизает всю внутреннюю жизнь и все писания Оригена [7].
Образ странствия, исполненного томления по заветной, далекой цели, тем более недоступной, чем она священнее и желаннее, встречается и в ряде легенд и сказаний Средних Веков, посвященных исканию Земного Рая (сказания восточные и западные) и в западных средневековых легендах о св. Граале, который, согласно легенде, есть величайшая святыня на земле — чаша Тайной Вечери и вместе с тем чаша, в которую собрали струившуюся с Креста Кровь Христову, над которой беспрестанно незримо совершается небесная Евхаристия в непрерывном сос л ужении ангельских чинов [8]. Ее могут достигнуть и узреть только немногие избранные, только чистые сердцем и герои духа и только после величайших напряжений и усилий. Сказание о Земном Рае и повести о Св. Граале суть подлинные повести религиозного томления.
Но самый яркий и непосредственно напрашивающийся образ — бездна сердца, которая не может быть ничем тварным заполнена и жаждет безмерности Божией для своего заполнения. Нередко вспоминались слова псалмопевца: «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих» — «Abyssus abyssum invocat». Эти слова все снова комментируются мистиками Средних Веков. А в 17–ом веке Паскаль пишет: «Le vide du coeur, le gouffre infini ne peut etre rempli que par un objet infini et immuable, c’est–a–dire, par Dieu luimeme» — «Зияющая пустота сердца, бесконечная бездна может быть заполнена только Предметом бесконечным и непреложным, т. е. самим Богом».
Различные образы, различные голоса говорят о том же — о пустоте сердца без Бога, о томлении духа, о жажде духовной.
Но оставим образы и вернемся к существу дела — посмотрим, как это томление проявлялось в течение многих веков истории человечества и какие ответы оно находило. Остановимся лишь на некоторых примерах.
Древняя Индия. В ней есть фон глубокого пессимизма, усталости от жизни и тщеты, ужаса и . перед смертью и перед кошмарным колесом бесконечных перерождений. Но есть выход!, Из Упанишад, например, (наряду с детской игрой слов и грубым магическим суеверием) звучит опять и опять на разные тона и с разных сторон: [9] истинная, основная Реальность принадлежит лишь Тому, Единому, мир существует лишь чрез Него, или мир есть Оно Само, только под нашим углом зрения, или мира нет и вовсе. Но есть То — «Полнота» бытия [10], Подлинное, Неиссякаемое, Бессмертное, то, где душа может успокоиться, истинная сущность души, не только ее Родина [11] и цель, но ее субстанция, основа, «Атман» — великое мировое «я», «Самость» мира и души, «Реальность Реальности» (Satya Satyasya) [12]. Это есть — «цель Упанишад» [13], имя Ему — «Предмет Томления» [14]; «кто познал Его, становится мудрым, и ища Его пускаются в путь аскеты, в томлении по (иному) краю»; и еще: «познав Его, брахманы перестают желать себе сыновей, имущество, миры, и как нищие пускаются в бездомную жизнь» [15]. Ибо что стоит наш мир и все его блага и наслаждения и богатства: «весь мир есть добыча смерти» [16], он полон зол, он охвачен беспрестанным процессом умирания, всеувлекающим вихрем преходящести, и так далее без конца — в бесконечных повторениях [17], он безрадостен и объят тьмою [18]. Наша истинная сущность, наше истинное «я» томится в нем, как пленник, как бессильный, жалкий калека, скованное цепями смерти и мучительных, все новых возрождений, как человек, опьяненный злыми чарами, волшебным зельем наваждения и обмана [19]. Поэтому «спаси меня!» — взывает царь Brihadratha к мудрецу Cakayanya: «ибо я чувствую себя в этом мире, как лягушка в безводном колодце» [20]. К чему мне все блага мира, «к чему мне все то, что не может мне доставить бессмертия?» говорит мудрая жена мудреца Яжнавалкьи [21]. «Из небытия возведи меня к бытию, из тьмы возведи меня к свету, из смерти возведи меня к бессмертию», так читаем в одной из Упанишад [22]. Ибо есть Нечто, или Некий «Нестареющий, Древний … Вечный» [23], «существующий Сам через Себя», нечто «Бессмертное, Постоянное», «не знающее изменений» [24], «Лучезарное и Непреходящее» [25]. Это то, что «по ту сторону голода и жажды, скорби и заблуждения, старости и смерти» [26], «Великое, свободное от болезней» [27], «имя которому: «Высоко», ибо Он высоко вознесся над всяким злом» [28], Неизреченный, Непостижимый, «глубоко сокрытый, которого нельзя ни охватить мыслью, ни измерить» [29], Истинный, Тот, про которого можно лишь сказать: «Он есть!» [30] и который один только истинно и существует [31]. В Нем прибежище [32], и избавление и жизнь, Он есть желанный «берег», «по ту сторону скорби» [33]. Про него говорится: «Бесконечное есть блаженство. Ни в чем конечном не может быть блаженства. Только в бесконечности — Блаженство» [34]. И еще: «Брахман есть Блаженство I» [35] И изо всех концов этих древних памятников звучит нам: «Кто познал Его, достиг избавления; кто познал Его, достиг покоя; кто Его познал, становится бессмертным!» [36]
Это и придает Упанишадам тот тон сдержанного пафоса, глубокого сердечного волнения, мистического трепета и глубины, который охватывает лучшие из них [37]. Радостую весть возвещают они: есть избавление из царства смерти, преходящести, множественности, несовершенства. Познай, что все это — Атман, великий Атман, и нет ничего вне Его; познай, что твоя душа укоренена в Нем [38], что твоя душа есть Он (tat tvam asi) [39] — «это — ты!»; индивидуальность, самость, самоотделение есть злая иллюзия: истинно существует лишь То, Великое, Единое. Когда это познаешь, то «развязываются все узы» [40]. «Тот, кто прошел по этому мосту, если был слеп, перестает быть слепым; если был ранен, перестает быть раненым; если был скорбным, перестает быть скорбным. Поэтому, когда пройти через этот мост, то ночь становится днем, ибо мир Брахмана светел вовеки» [41]. «Для того, кто познал истину Брахмана, солнце уже не всходит и не заходит — для него вечный день» [42]. И еще: «тот, кто постиг То, что беззвучно, безобразно, что неощутимо, что не имеет ни запаха, ни вкуса, что не знает одряхления, Вечное без начала и без конца, превосходящее всякую величину и неизменное, — тот освободился от челюстей смерти» [43]. «Глазом этого Атмана нельзя увидеть. Но те, кто сердцем и умом познали Его как пребывающего в сердце, те становятся бессмертны» [44]. Это не есть обычное познание, это есть мистическое переживание, неизъяснимое и непонятное, непередаваемое в категориях рассудка, но вместе с тем глубоко реальное: «Его, Атмана, не может познать познающий — Он познается не–познающим: в ком Он пробудится, тот знает это и обретает бессмертие» [45]. Он близко, Он внутри, Он раскрывается в глубинах сердца, как интимнейшая основа нашего существа и всего существующего: «Есть один Правитель–Атман, который во всех вещах… Мудрецам, которые узрели Его обитающим в глубине своего «я», им одним принадлежит вечное блаженство, и никому иному» [46].
Тексты Упанишад полны восторженных речений об этих повышенных переживаниях, об этой радости и блаженстве, несравнимых с радостью земли, ощущаемых теми, что достигли Атмана:
«Мудрец, что чрез созерцание во внутреннем существе своем, познал сего Древнего, трудно зримого, в темноту ушедшего, во внутренней пещере сокрытого, в бездне пребывающего — как Бога: тот поистине оставил далеко за собой и радость и горе.
Смертный, который услыхал и воспринял это, который отбросил все внешнее и достиг тонкого и внутреннего Существа, тот радуется: ибо он приобрел То, что является источником радости» [47].
Желания успокоены [48], душа охвачена глубоким миром [49], распались узы, связывавшие сердце [50]. Недаром, сияет лицо у познавших Атмана [51]. «Они», говорится в Катхака—Упани–Лад, «ошущают высшее, неописуемое блаженство, говоря:
Это есть «то» (т. е. отождествляя себя с Атманом) [52]. «Счастье того, кто чрез глубокое созерцание омыл свой дух от всякой нечистоты и погрузился в Атмана, не может быть описано никакими словами: это нужно самому испытать в глубине сердца» [53]. Достигший такого объединения с Единой Реальностью восклицает в Махабхарате: «Я нашел в Брахме свое основание, я подобен прохладной воде среди летнего зноя, я успокоился, я достиг полного угашения (parinirvami), одно блаженство окружает меня» [54]. Мудрец Паньчадаси, представитель позднейшей религиозной философии — систематизации и развития философии Упанишад (системы Веданты), так изображает в восторженном гимне это высшее, блаженное состояние духа: «Я счастлив! я счастлив! Я имею непосредственное познание Вечного Атмана, который во мне. Я счастлив! я счастлив! Блаженство Брахмы явственно открылось моему взору.
Я счастлив, я счастлив! Отныне я не буду более ощущать скорби существования; неведение, в котором я был относительно самого себя, исчезло.
Я счастлив, я счастлив! Мне больше ничего не остается, что бы я должен был еще сделать. Я достиг всего, что должно было быть достигнутым.
Я счастлив, я счастлив! Какое счастие в мире может быть приравнено к моему? Я счастлив, я счастлив, да — дважды и трижды счастлив!» [55]
Избавление же это и блаженство состоит, как мы уже видели, в том, чтобы познать, что мы не отличны, что мы вполне тождественны с вечным Атманом, что все отличие и индивидуализация есть лишь злая иллюзия, лишь обман, лишь наваждение, которое бесследно исчезает для того, кто ощутил этот божественный Атман за свое «я», за себя самого. «Поистине, кто познал это высшее Божественное (Брахман), тот сам уже есть этот Брахман». «Если человек уразумел Атмана, говоря: «я — Он», то что еще остается ему желать? ..» [56] Т. е. избавление дано в пантеистическом отождествлении своей духовной сущности с божественным Абсолютом. Решение проблемы, свидетельствующее об огромном пафосе духовного порыва, но полное тех внутренних противоречий, которые носит в себе пантеизм вообще, в частности пантеистическое приравнение слабой, бедной человеческой природы к исконной и божественной Реальности. Проблема зла — греха, страдания и смерти остается нерешенной.
Далее, холодом веет от безмерного, все обнимающего и все поглощающего в себя, но не согретого жизнью любви, Бога Упанишад [57]. Наконец, путь, по которому шествуют души — к достижению этого Бога! Он часто полон внутреннего пафоса — пафоса страстного искания и отречения от всего ради этого познания Единой Реальности [58]. Мы видели, что отвечала жена мудрого Яжнавалкьи своему мужу, когда он, уходя из мира в уединение, хотел оставить ей свои богатства: «К чему мне то, что не может мне доставить бессмертия? Лучше поэтому сообщи мне, господин, то знание, которым ты обладаешь» [59], Напрасно и бог смерти Яма старается соблазнить молодого брахмина Начикетаса всеми благами мира — лишь бы тот отказался от искания ответа на свой бесстрашный вопрос о конечной цели бытия, и жизни по ту сторону смерти. Но нет дара, равного этому познанию, и Начикетае отвергает все соблазны Ямы, все его обольстительные обещания и избирает познание Тайны [60]. «Познав этого Атмана» — мы видели — «брахманы перестают желать себе детей, имущество, миры, и как нищие пускаются в бездомную жизнь» [61]. Так и в Махабхарате читаем: «Кто не отрекся, не придет к блаженству; кто не отрекся, не придет к Вышнему; кто не отрекся, не уснет в бег зопасности и мире. Отрекись от всего и будь счастлив!» [62] В таких чертах рисуется в одной из Упанишад идеал мудреца: Он «успокоен, укрощен духом, полон отречения, терпелив и сосредоточен, он видит себя в Атмане, он на все взирает как на Атмана. Страдание не побеждает его, он побеждает страдание … Он свободен от зла, свободен от осквернения, свободен от сомнений» … [63] Сходным образом изображается идеальный мудрец и в одном месте Махабхараты: «Свободный от противоположностей, от внешних почитаний и зовов о помощи, без самости, без сознания своего «я», без приобретений и обладания, причастный к высшему «Я» (Атману), без желаний, без качеств, умиренный, без привязанности и зависимости, держась Атмана и познавая Реальность, он будет избавлен, в этом нет сомнения!» [64]
Однако нужно сказать: недаром таким холодным является Бог Упанишад и Веданты — холодом веет и от этого пути объединения с Ним. Все дело — в познании и в бесстрастной эмансипации от всех связей и всех привязанностей, вытекающей из познания. Добродетель является лишь средством, лишь ступенью к этому высшему равнодушию [65], к этому совершенному квиэтизму [66], что уже по ту сторону нравственного различения, по ту сторону добра и зла [67]. И при том путь этот одинок и полон эгоизма: нет здесь любви [68], той горящей любви, что изливается со своего Вечного Объекта и на мир и на ближнего. Безмятежное, холодное, квиэтическое бесстрастие — недаром в Махабхарате сравнивается такой мудрец с бесчувственным камнем [69] — подавление всех чувств и представлений [70], а под конец усыпление и самого сознания (иногда уже путем искусственной тренировки) [71] — вот в каких красках нередко рисуются взору высшие ступени этого пути и самая цель его — объединение с Атманом [72].
5
И в античном мире встречаем томление духа. В древней Греции, а затем в греко–римском мире, в эпоху эллинизма, мы имеем ряд религиозных движений и культов, которые стремятся дать ответ на горячую жажду души — жажду бессмертия, избавления от преходящести, от страданий, от уничтожения [73]. «Я истомилась от жажды и погибаю» — так говорит (на орфической могильной табличке) душа, затерявшаяся в пустыне жизни.
Удовлетворение своей жажды, Полноту Жизни, Полноту Бытия ищет иногда она на лоне великого природного Целого — У грудей Матери–Природы, в мощно–текущей, охватывающей ее со всех сторон жизни Космоса, полной производящей силы, сотканной из умираний и рождений, вечно юной и вечно–обновляющейся. Таков смысл великих натуралистических культов — культа Диониса, с его буйным веселием пробуждающихся юных сил и соков Природы, с его торжеством и печалью, таковы таинства передневосточных ежегодно умирающих и воскресающих богов природной жизни — Аттиса, Адониса, Озириса–Сераписа, воспринятые античным миром в эпоху эллинизма.
Душа стремится погрузиться в это манящее лоно великой природной и божественной жизни, она стремится слиться с ней, отказаться от своего ограниченного, утлого человеческого «я», сделаться одной из струек в этом общем, огромном, стихийно волнующемся потоке, отождествиться с этим постоянно воскресающим, вечно юным богом!
Недаром в культе Диониса–Вакха поклонники носят имя самого бога: (Закх<н. Теснейшее органическое объединение с богом давала, в культе Диониса, повидимому, и сакральная трапеза, ибо молодой бычок или козленок, раздиравшийся верными на части и жадно ими пожиравшийся в сыром виде, являлся, повидимому, временным воплощением самого бога.
В позднейших эллинистических, пришедших с Востока, культах умирающего натуралистического божества имеем то же интимное, тесное участие в божественной жизни: участие в страданиях бога, скорбь вместе со всей природой о роковой, вечно неотменной, вечно–повторяющейся, бессмысленной и жестокой его смерти — когда замирали природные соки и высыхала растительность под действием палящего зноя, и радость об его восстании к жизни — когда возрождалась жизнь Природы. С этим восстанием бога к новой жизни соединялись горячие чаяния мистов. Наивысший подъем этих чаяний (или во всяком случае наиболее яркое дошедшее до нас выражение их) имеем в тех словах, что в одном из таких культов жрец провозглашал торжественным шепотом, ночью, среди напряженного безмолвия верных. Он возвещал им восстание, оживление только что еще перед тем бездыханного и оплакиваемого бога:
«Мужайтесь, мисты спасенного бога:
И нам из скорбей избавление грядет!» [74]
Бог воскрес — и мист воскреснет, и мист приобщится к его торжествующей, победной, вечно обновляющейся Жизни! таков смысл этих чаяний [75].
Но что это была за Жизнь? была ли в ней Полнота и преодоление смерти и скорби умирания и железных, безжалостных законов мира? Это была великая жизнь природного Целого, подчиненная этим вечным и роковым мировым законам, жизнь, гармония и богатство которой было соткано из радостей, а вместе с тем — и из страданий, из жизненного подъема, а затем — и отмирания всего отдельного, всего индивидуального, жизнь, которая в сущности была равнодействующей, слагаемой бесконечного ряда смертей, которая была ограничена и замкнута в вечно–неизменном, неотменимом, натуралистическом круговороте. Из этого мучительного круговорота, из этого царства природной закономерности и необходимости, из царства жизни природной, которая являлась на самом деле царством смерти, прекрасный умирающий юноша — бог не мог вырвать верующие в него души. Он сам был его рабом и пленником, более того — сам был олицетворением этого круговорота: он умирал роковым и бессмысленным образом, невольно и необходимо, смерть его была лишена всякого духовного порыва, всякого просветляющего этического значения — ужасная и неизбежная смерть оскопленного бога оплодотворяющих сил Природы; а когда он воскресал, то для того, чтобы снова и снова умирать, и так далее, без конца. Такой бог не мог быть адэкватным носителем этих связывавшихся с его культом горячих чаяний, этой жажды сердца, что стремилось успокоиться, отдохнуть от потока преходящести, от томящего круговорота, освободиться от власти тления и умирания на лоне Полноты Жизни.
Случайно, из целого ряда дошедших до нас могильных табличек (от IV го в. до P. X. по П в. по P. X.), мы знаем, что таинства орфиков обещали своим верным это освобождение из «круга». Орфики как раз особенно болезненно и остро ощущали скорбь бывания и преходящести. С таким ужасом говорят они о неизменном космическом круговороте смертей и рождений: это безрадостный «круг Необходимости» «колесо становления и рока» «круг горестный, тяжелый». Но орфическая душа чувствует, что она «не от мира сего»:
«Земли я дитя и звездного неба,
Но род мой — небесный» …
и она верит в конечное избавление из под власти космоса и его законов чрез приобщение к божественной жизни:
«Я выскочил из круга тяжелого и горестного!
«Я достиг желанного венца быстрыми стопами…
«Блаженный и счастливейший, богом ты будешь вместо человека» [76]
В этих орфических чаяниях греческая душа временно как будто отделяется от почвы натурализма, однако это было лишь временным порывом; божественная жизнь для орфиков есть жизнь того же великого, космического Целого, могучая и радостная в своем бурном, всеохватывающем потоке, полная сил и подъема, но… скованная теми же цепями натуралистического закона всеобщей смерти и тления. В этих чаяниях орфической души сказалась горячая жажда иной — подлинной Полноты Бытия, жажда избавления. И тем не менее, выхода, т. е. не временного, а окончательного выхода из круга на почве натурализма и натуралистической веры быть не может.
Здесь же – мы еще в царстве натурализма [77]. Нравственный и религиозный порыв орфической веры стремится раздвинуть его рамки, вырваться за его пределы и временно как бы отделяется от его почвы. Но неумолимый Рок все возвращает опять на свое место. Божественная просветленная жизнь есть жизнь лишь тех же высших космических сил, и, как ни жаждет того душа, но круг ложного бывания, злое, мучительное «колесо генезиса» еще не отменено навеки.
Философия Платона провозгласила иной мир — мир вечных, нетленных сущностей, не подчиненных законам бывания и изменения, «не смешанных с земным сором», мир изначальной, подлинной и непреходящей Реальности! Более того: собственно тот, истинный мир один только в действительности и существует, весь наш окружающий эмпирический мир есть лишь отблеск его в мутном зеркале «небытия» — материи, сам же по себе лишен всякой субстанциональности; ибо все бытие и вся действительность и жизнь принадлежит лишь тому Царству — вечных и божественных идей. И это есть родина души. Каким мистическим подъемом дышут те места в «Пире», «Федре» и «Государстве», где Платон пытается изобразить безмерное и покоряющее душу величие и красоту подлинной Божественной Жизни! «Кто в последовательном порядке и правильно созерцал красоту», читаем в «Пире», «тот, приближаясь уже к окончательному посвящению в таинства любви, неожиданно узрит нечто изумительное, Прекрасное по самому существу своему, то самое, ради чего были понесены и все предыдущие труды. Эта Красота, во–первых, вечна, не подвержена ни возникновению, ни гибели, не растет и не ветшает, во–вторых, она не является прекрасной с одной стороны и безобразной с другой, иногда — да, а иногда — и нет, прекрасной в одном отношении, а безобразной в другом, здесь прекрасной, а там безобразной, прекрасной для одних и безобразной для других». Красота эта не предстанет ему подобной какой–нибудь частной, отдельной красоте, чувственного или духовного порядка, «ни как нечто пребывающее в чем–либо другом, напр, в живом существе или на земле, или на небе, или еще в чем–нибудь, но она откроется ему пребывающей сама по себе и постоянно тожественной сама собою, тогда как все остальные прекрасные вещи причастны к ней… Предположим, что кому–нибудь удастся узреть самое абсолютную красоту, чистую, светлую, несмешанную, незапятнанную человеческой плотью и красками и всевозможным другим смертным сором, но самое божественную Красоту в ее простоте и единстве — думаешь ли ты, что плоха была бы жизнь такого человека, взирающего туда и созерцающего эту красоту и пребывающего с ней в общении?» [78].
Поскольку и мир земной рассматривается Платоном лишь как послушное отображение того, горнего мира, — и он прекрасен, и восхваляется в восторженных выражениях (так в «Тимее»). Однако, на этой точке просветленного монизма, видящего повсюду лишь единое царство подлинной Реальности, Платон не смог удержаться: материя и связанный с нею принцип иррациональности, косности, несовершенства и зла в мире, хотя и отрицается за ними метафизическая сущность, хотя материя признается «небытием» — тем не менее дают себя чувствовать в достаточной мере ощутительно и реально. Отсюда тот резкий дуализм, выступающий у Платона в самые различные периоды его философского развития, отсюда глубокие ноты пессимизма и призыв бегства из мира. Особенно ярко это пессимистическое отношение к окружающей нас ложной действительности выразилось в знаменитом мифе о «Пещере» (из VII кн. «Государства») или в следующих словах из «Феэтета»: «Зло не может ни быть искоренено, ибо всегда должно быть что–нибудь противоположное благу, ни иметь своего пребывания у богов. Но вращается оно по необходимости в смертной природе и в этом нашем месте», т. е. дольнем мире. «Поэтому–то и нужно стремиться бежать отсюда туда возможно скорее» [79].
Итак разрыв между обоими мирами! бежать отсюда туда, из области лжи и тления на ту родину духа, в то царство нетленной и изначальной Красоты, царство незыблемой Истины! Ибо душа, по самой природе своей, органически сродственна, «подобнее всего божественному, бессмертному, умному и одновидному, неразлагающемуся и всегда неизменно и тожественно пребывающему» [80], и в нем она обретает свою подлинную жизнь; отдаваясь же чувственному, она живет ложной видимостью жизни недостойной ее, униженной и животной.
Там — заветная пристань души, источник и цель ее томления. Когда Платон говорит об этой заветной цели, хотя бы мимоходом, мистический трепет согревает его слова. «Пришедший к ней находит как бы отдых от пути и конец своему странствию» [81]. Уже при жизни душа философа, удаляясь чувственности и следуя разуму, «созерцает Истинное, Божественное и Непреложное и питается им» [82]. Бея жизнь философа есть поэтому томление по небесной родине, «подготовка к смерти» [83], отрицание мира и дел его. Это настроение запечатлено в целом ряде важнейших диалогов.
Правда, Платон делает также и попытку примирить оба мира, перебросить мост между ними — в учении об Эросе и в утопии идеального Государства. Однако облагораживающая сила Эроса не касается самой материи, а лишь отблесков духовного начала, рассеянных среди нее, а идеальное Государство оказывается несостоятельным: в действительности оно — царство безмерного духовного гнета, а познание Истины, ради которого оно собственно только и существует, является достоянием лишь немногих избранных — лишь аристократов духа.
И философия Платона возвращается таким образом к той же раздвоенности, той же непримиренности, тому же исходному пункту. Мир земной «во зле лежит»; есть мир Правды; нужно бежать туда в этот мир Правды отдельной душе или же небольшой кучке избранных — истинных философов.
А мир остальной так и обречен во зле лежать и нет ему избавления: ибо нет в нем исторического процесса, поступательного развития, а царит в нем лишь неизбежный, вечно повторяющийся натуралистический круговорот. Царство тления, область бывания и ложной видимости, так же вечно, так же неизменно существует в своей изменчивости, как и царство подлинно реального — нетленных и вечных идей. Материя, как мы видели, необъяснима. Она — небытие, й в то же время она — источник всего несовершенства и зла в мире, она имеет силу заглушить, исказить отблеск идеальных «образцов», прототипов всего существующего, она дает чувствовать себя в достаточной мере ощутительно и реально. Зло в мире неизбежно, неотменимо и необходимо: оно есть необходимое следствие смешанного происхождения всего видимого космоса, этой смеси истинного «бытия с небытием», оно вытекает из самой природы вещей. И смерть и тление, как и зло и несовершенство, несмотря на всю красоту этого чувственного мира, которую так прославляет Платон в своем «Тимее», царят в этом мире вечно и непреложно. Нет полноты победы жизни над смертью, торжества царства духа над царством тления.
Существует вечный, реальный мир идей, которому присуща истинная действительность, а во главе этого царства идей возвышается Идея Блага, или же Бог, Создатель, Устроитель мира, согласно «Тимею». Но неподлинная, неистинная реальность, натуралистический мировой процесс, с его законом преходящести и уничтожения, сила материи, в основе своей независимой, чуждой и враждебной Божеству и в то же время лишенной метафизического бытия, сила, стало быть, небытия, принцип косности и смерти полагал предел Божественной власти. О натуралистический, вечно–неизменный, вечно–тожественный «Status quo» разбивалась мощь горней, идеальной действительности, сила абстрактно–рационалистического, бледно трансцендентного философского Бога. Такой Бог, односторонне–исключительный и холодный, далекий миру, по существу своему — безлично–логическое понятие, результат философской абстракции, не мог победить реально–царящую в мире смерть, не мог раскрыть в мире всепобеждающую, всеохватывающую, преизбыточествующую — конкретную полноту Царства Вечной Жизни.
6
Струя томления очень заметна в Ветхом Завете. С одной стороны это (на фоне вообще очень положительного отношения к земным благам, как к дарам Божиим, получаемым человеком) — крик глубокой неудовлетворенности всеми благами мира в «Екклезиасте»: все — суета сует и томление духа. Во всей мировой литературе может быть нет других таких слов скорби равных этим по красоте и по силе тоски. «Суета сует, сказал Екклезиаст, суета сует — все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки… Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои… Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем… Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после. Я, Екклезиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме, и предал я сердце мое тому, чтоб исследовать и испытать мудростию все, что делается под небом… Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа! … И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость, узнал, что и это — томление духа. Потому что во многой мудрости много печали, и кто умножает познание, умножает скорбь». Он отдается и веселию и усиленному строительству: строит себе дома, выкапывает водоемы для орошения, насаждает рощи и виноградники, и плодовые деревья. Он собирает у себя хоры наилучших певцов и искусных музыкантов. И все — суета! Как и мудрость, которую он приобрел, также суета: «Ибо одна участь ожидает их всех». «Потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым.» «И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем… Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем? … И это — суета!» «И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем: ибо все — суета и томление духа!»
Ответ на эти возгласы скорби, на эту неудовлетворенность дается — в общении с Богом. «Кто мне на небе (кроме Тебя)?» восклицает псалмопевец. «И на земле я, кроме Тебя, не желаю ничего. Изнемогает плоть моя и сердце мое; Бог — твердыня моя и часть моя вовек» (Псал. 72. 25–26). Поэтому «как лань жаждет потоков воды, так жаждет душа моя Тебя, Боже!» (Псал. 41). «Душа моя как земля безводная по Тебе!» (Псал. 142). «Открываю уста мои и вздыхаю: ибо заповедей Твоих я жажду» (Псал. 118).
Наряду с этим томлением — по общению души о Богом живым, есть и другая струя томления: по спасению общенародному, и более того — всечеловеческому и всемирному, по Князю Мира, — то что называется — и правильно называется — «мессианскими чаяниями» Ветхого Завета. Ожидание и чаяние, что Бог посетит людей Своих.
Это томление по грядущему «покою», по грядущему Царству Мира и Правды, прорывается все снова и снова. Это не только политически–социальная греза, морально окрашенная, это — воздыхание вместе с тем о Царстве иного, высшего порядка, это — мечта о Царстве Божием среди людей, о преображении людей, а вместе с ними и всего мира, силою Духа Божия. Пророк полон томления: «Доколе не излиется на нас Дух свыше, и пустыня не сделается садом, и сад не будут считать лесом. Тогда суд водворится в этой пустыне, и правосудие будет пребывать на плодоносном поле» (Ис. 32. 15–16). Новое сердце будет дано людям и новое разумение, и Новый Завет заключит тогда Господь с людьми своими: «И да|м им сердце, чтобы знать Меня, что Я — Господь, и они обратятся ко Мне всем сердцем своим». «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Новый Завет. Не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет они нарушили, хотя я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот Завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду их Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат — брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от мала до велика, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов не вспомяну более (Иер. 24.7; 31. 31–34; срв. Иез. 36. 25–27).
Иногда эти чаяния связываются с образом Князя Мира, Царя Правды, т. е. Мессии. «Ибо младенец родился нам, Сын дан нам, владычество Его на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог Крепкий, Отец Вечности, Князь Мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царствии его» … (Ис. 9. 6–7). И еще: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его. И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия. И страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих, и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его — истина. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей: ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море. И будет в тот день: корень Иессеев как знамя для народов; Его взыщут язычники, и покой Его будет слава» (Ис. 11. 1–10).
Особенно таинственными являются в Исаии места, относящиеся к «Возлюбленному Моему, к которому благоволит душа Моя», к образу кроткого, уничиженного Избранника, который однако будет сделан «Заветом для народа»: «Он (Господь) сказал: мало того, что ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли. Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят и встанут; князья поклонятся ради Господа, Который верен, ради Святого Израилева, Который избрал Тебя. Так говорит Господь: во время благоприятное Я услышал Тебя, и в день спасения помог Тебе; и Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, чтобы возвратить наследникам наследия опустошенные; сказать узникам: «выходите», и тем, которые во тьме: «покажитесь» … Не будут терпеть голода и жажды, и не поразит их зной и солнце; ибо Милующий их будет вести их, и приведет их к источникам вод» (Ис. 49. 6–10).
Образ «Ебед Ягве» — страждущего Раба Господня, Отрока Господня: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего на Нем, ранами Его мы исцелились» — этот таинственный образ полн каких–то новых неожиданных откровений, и к нему простирается взор пророка (Ис. 53).
Для пророческого миросозерцания характерно это напряженное ожидание грядущих раскрывающихся судеб Божиих, это устремление вперед: «На стражу мою я стану, на башне буду стоять, чтобы узнать, что Он скажет мне», восклицает пророк Аввакум. И у него после ужасов настоящего и непосредственного будущего — отдаленное видение грядущего спасения: «Земля наполнится познанием славы Господней, как воды наполняют море» (2. 14).
Это устремление взора вперед, столь характерное для миросозерцании пророков и вообще Ветхого Завета, есть выражение томления — полусознательного или сознательного — потому, что имеет совершиться: религиозного томления, устремленного на историю мира, на грядущее проявление величия и славы и милосердия Божия в истории мира, в судьбе всего творения. Томление не по моему только личному прикосновению к Полноте Божественной, имеющей удовлетворить мою духовную жажду, а по грядущему спасению мира. В этом — неумирающая напряженность религии Ветхого Завета, ожидание явления Божия.
7