Близость и отдаленность Бога
Близость и отдаленность Бога
(Имманентность и Трансцендентность Божии)
«Когда я пробуждаюсь, Ты все еще со мною», говорит псалмопевец. Бог так близко, Бог всегда с нами. «Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку Твою … Куда уйду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, и там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя».
Бог — самое близкое, «интимное» для нас из всего что есть: основа бытия, стержень бытия нашего. И вместе с тем Бог есть Тот, перед Которым мы безмерно преклоняемся, как перед бесконечно все Превосходящим. Он по ту сторону всего, что существует, безмерно близок и безмерно далек. Корень всякого благочестия — в ощущении этой бесконечной Превосходящести, в этом преклонении «перед бесконечно Высшим» по словам Достоевского. «Поклониться до земли» (по–гречески: ??????????), пасть лицом на землю, чувствовать безмерное расстояние между собой и Богом (так Франциск Ассизский на Monte Alverna молится в течение 40 часов повторяя все снова и снова: «Кто Ты, о сладчайший Господи мой, и кто я ничтожный червячек и недостойный раб пред лицом Твоим?») — эти переживания неотъемлемы от всякого настоящего живого религиозного чувства. Весь Ветхий Завет провозглашает безмерное, все–превосходящее величие Божие и малость человека. Помните эту замечательную 40–ую главу из книги пророка Исаии:
«Кто исчерпал воды горстию своею, и пядию измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы? Кто уразумел дух Господа и был советником у Него и учил Его? С кем советуется Он и кто вразумляет Его и наставляет Его на путь правды, и учит Его знанию и указывает Ему путь мудрости? Вот — народы как капля из ведра и считаются как пылинка на весах. Вот острова как порошинку поднимает Он. И Ливана недостаточно для жертвенного огня, и животных на нем — для всесожжения. Все народы пред Ним как ничто: менее ничтожества и пустоты считаются у Него».
«Разве не знаете? Разве не слышали? Разве вам не говорено было от начала? Разве вы не разумели из оснований земли? Он есть Тот Который восседает над кругом земли и живущие на ней как саранча пред Ним, Он распростер небеса как тонкую ткань и раскинул их как шатер для жилья. Он обращает князей в ничто, делает чем то пустым судей земли. Едва они посажены, едва они посеяны, едва укоренился в земле ствол их, и как только Он дохнул на них, они высохли и вихрь унес их, как солому. Кому же вы уподобите меня, и с кем сравните? говорит Святый, поднимите глаза ваши на высоту небесную, и посмотрите кто сотворил их? …»
Вспомним сходные места в книге Иова, псалмы, прославляющие величие и славу Божию.
Это стремление подчеркнуть недосягаемость, «недомысленность» Божию, которая превосходит все наши представления, ощущения, слова и образы, пред которой бледнеет и бессильна мысль наша, характерное для многих представителей религиозного созерцания и мистического опыта вытекает из самой сущности дела. Говоря о переживаниях того, что они ощутили как Высшую Реальность, мистики особенно настаивают на безмерности Объекта переживания, на полном несоответствии по отношению к Нему, как всякого восприятия, так и всякой возможности выражения и передачи: ибо То Великое несораэмеримо больше, чем и душа, и все ее способности и силы. Оно ощущается как нечто Неизреченное и Основное, не поддающееся определению, Невыразимое и языком и мыслью, Потустороннее и Глубинное, Всеохватывающее, Изначальное и Неисследимое, перед чем теряются и смолкают бедное человеческое существо, все образы, представления и понятия которого абсолютно неадэкватны. Эта Реальность обладает не эмпирическим, доступным человеку бытием, о котором человек привык рассуждать: она по отношению к нему есть Сверхбытие, выражаясь термином Плотина и Дионисия Ареопагита [84]); она не является каким–либо эмпирическим благом, она непостижимое Сверх–благо [85]); по отношению ко всему ограниченному и тварному это есть нечто абсолютно иное, ибо великое «Ничто», по ту сторону всех определений и ограничений. Если бедный человеческий разум почитал себя за свет, то это был Великий Мрак, в котором бесследно потухал слабый огонек человеческого разума. Неизреченное, Мощное, Таинственное, Неизгладимое, Недоступное для мысли, Неопределимое словами, безмерно Несравнимое с утлым человеческим «я», исконное Молчание, Божественный Мрак, Божественная Бездна — вот как переживала душа безмерную Всепревосходящесть и неизмеримость с чем–либо данным Того, к чему она на миг прикоснулась — Великой Основы.
Уже древняя мудрость Упанишад возвещает: «Он есть Атман, который зовется: Нет, Нет…» [86]) — «Тао» есть «нечто сокровенное, что не может быть обозначенным (по существу) ни через какое имя» — говорит Лао–Тце. И еще в другом месте: «О как Оно неисследимо и темно!» [87]) Дионисий Ареопагит говорит о «Оверхсияющем Мраке» Божественного Молчания. Чистый от себя самого и от всего, «ты будешь вознесен горе — к сверхсущественному лучу Божественного Мрака»; «когда ты все отбросишь и от всего освободишься» (De mystica theologia с. 1) [88]).
И уже до распространения этих писаний, появившихся под именем Дионисия Ареопагита (в 5–ом веке? в конце 4–го века?), сходные образы и мысли встречаем мы у великих каппадокийских Отцов Церкви — у Василия Великого, Григория Богослова и особенно у Григория Нисского, который говорит, например, о «сияющем мраке» Божественной Сущности, недоступной нашему познанию (см. особенно его мистически–богословский трактат «Жизнь Моисея»). Эти же мысли и образы встречаем мы у мистических авторов христианского средневекового Запада, которые находились под очень сильным влиянием книг Ареопагита.
«Увидела я Бога в некоем мраке» — повествует итальянская созерцательница 13–го века, Анджела из Фолиньо: «и потому во мраке, что Он — наибольшее благо, какого невозможно помыслить или разуметь, не достигает до Него… совсем ничего не видит душа, что могло бы быть рассказано словами, или даже понято сердцем: и ничего не видит, и вместе с тем видит всячески все, ибо Благо сие пребывает вместе со мраком, и поэтому Оно тем вернее и тем более превосходит все, чем больше видится во мраке, и вполне Оно сокровенно. «Так и немецкий средневековый мистик (14–го века) Таул ер говорит: «Оно есть и зовется Невыразимым Мраком, а между тем Оно — Свет сущностный; Оно есть и зовется Непостижимо Дикой Пустыней, где никто не находит пути или образа, ибо Оно превыше всех образов. Этот мрак следует так разуметь: он есть свет, которого ни достичь, ни постичь не может сотворенный разум; а «дикий» он потому, что нет к нему доступа. Туда возносится дух, за пределы себя самого, превыше своего познания и постижения…».
Но это, повторяю, — только одна форма религиозного и мистического опыта. Другая сторона так же необходима. Мы это уже видели. Бог близок к душе, Бог — основа всего бытия нашего и всего мира («в Нем мы живем и движемся и существуем» — Деян. 17. 28); более того, Бог снисходит к нам в любви Своей (последнее — основа и суть христианской веры, христианского благовестил). Христианство учит о том, что Бог не только безмерно свят и все превосходит мощью и величием Своим, что Ему одному только принадлежит единое, истинное бытие, а что все наше бытие проиэводно, зависит от Бога, Им сотворено и Им держится, но что есть и нравственный разрыв, нравственная пропасть, раскрывающаяся между нами и Богом. Но Сын Божий пришел и заполнил эту пропасть. И Бог стал нам особенно, исключительно близким! Он является нашим братом по плоти, нашим соучастником в страдании и смерти. И Отец Господа нашего Иисуса Христа сделался нашим общим Отцом Небесным. Сын Божий пришел не только для того, чтобы заполнить пропасть, но чтобы воцариться в нас, чтобы жить в нас, чтобы сделаться центром и основой всей нашей жизни, всей ткани жизни нашей, чтобы мы могли сказать вместе с апостолом Павлом: «Не я живу, но живет во мне Христос», и «моя жизнь — Христос», чтобы мы могли во внутреннем существе нашем пережить то, что говорит Иоанн Креститель в четвертом Евангелии: «Ему подобает расти, а мне умаляться».
Мы становимся участниками Его новой жизни, действующей в нас, если мы становимся — внутренно и мистически — участниками Его живительных и благословенных страданий, если внутренно «пригвождаем» ко Кресту ветхого нашего, узко–самолюбивого и эгоцентрического человека. Мы становимся тогда «един дух» с Ним. Что может быть ближе? Бог уже не только близкий, милосердный Помощник, а — Тот, Кто постоянно соприсутствует нам, соединяет нас с Собой, преображает нас, так что мы становимся живыми ветвями на Нем — Божественной Лозе, членами Тела Его, собратьями и сонаследниками Сына Божия, участниками Его послушания и Его славы, единения с Ним в постоянном сознании своего ничтожества, своего несовершенства, своей бедности. Но в Нем уже теперь и богатство и избыток, и сила эта, покоряющая, преображающая, захватывающая нас, называется: любовь Христова. «Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, а для Умершего за них и Воскресшего» (2 Кор. 5. 14–15). И мы все, объединенные в одно Тело Христово, «растем возрастом Божиим (Кол. 2.19).
Мы видели: христианский религиозно–мистический опыт соединяет в себе трансцендентность с имманентностью — «максимум» трансцендентности с «максимумом» имманентности. «Вечная Жизнь», которая пребывала у Отца, открылась нам и мы видели и свидетельствуем, ибо мы видели Его, Который есть Вечная Жизнь, и рассматривали своими глазами, и уши наши слышали, и руки наши осязали, трогали Его. Слово Божие «вселилось в нас — обитало с нами», Слово стало плотию, и мы видели, своими глазами, славу Его. Сияние славы Отчей и близость к нам — соединяются в лице Иисуса Христа. Если мистическому опыту — всякому — свойственно до известной степени соединение этих двух черт, этих двух, казалось бы, противоположных переживаний, — ощущения трансцендентности, безмерного, недосягаемого величия Бога (и своей малости перед Ним), и, вместе с тем, ощущения захватывающей, покоряющей близости Божественного, то в совершенно исключительной и неповторимой степени соединяются они в христианстве. Ибо здесь и трансцендентность и близость Божия раскрылись в историческом факте, в историческом Лице. Слово Божие действительно стало плотию, стало братом нашим, вошло в нашу земную, историческую жизнь, и мы трогали Его нашими руками, и это было и есть: Вечная Жизнь!
Эти отдельные «лучи», отдельные «аспекты» Божественного воспринимались, однако, нередко в истории человечества в разрозненном и вместе с тем в искаженном виде. Есть ряд религиозных миросозерцаний и мироощущений, где восприятие имманентности господствует, и настолько, что теряется идея святости Божества, вознесенности Его над миром. Божество всецело отождествляется с миром, с различными фазами и перипетиями его судеб. Оно раждается из мирового яйца (так, напризмер, в космогонии древне–греческих орфиков), оно растерзывается на куски в лице молодого бога Диониса, чем, согласно богословию тех же орфиков, обозначается и объясняется греховная множественность предметов и явлений мира. Особенно в первобытном культе Диониса, в его диком экстазе ярко выразилось пантеистическое восприятие Божества. Оргии Диониса, совершавшиеся в давне–греческие времена, задолго до рассвета антично–греческой культуры 5–го и 6–го веков, в ущелиях и на вершинах Киферона, были праздником восстановления, пробуждения жизненных сил природы, праздником возвращения весны. Ликовали все звери и вся растительность. Из коры дубов капали мед и молоко, из недр земли, где ударял о землю тирс (увенчанный плющем жезл) вакханок, струились источники вина. Люди и звери участвовали в одном огромном хороводе преизбыточествующего веселия. Молодые матери, бросавшие в диком исступлении свои дома и семьи, прижимали к набухшим молодым грудям сосунков лани или маленьких волчат. Это был буйный подъем жизненных, природных — животных сил, затемнявших сознание, заливавших своими волнами чувство нравственной ответственности в человеке. Человеческая личность терялась, становилась лишь всплеском, лишь несущейся струйкой, каплей в буйном потоке живоносного, экстатического веселия. Поклонниками и поклонницами Диониса разрывались на части молодые козлята или бычки (а иногда, согласно древним легендам, и люди) и тут же пожиралось их еще дымящееся, кровавое мясо. Это была религия дикого разгула природных, стихийных сил, «пес plus ultra» имманентности. Божество снижалось до стихии, становилось ее рабом, рабом вечно повторяющегося круговорота ЖИЗНИ И смерти («колесо бывания» трохоч ttj<s уегеаеоуч). Когда каждую весну Дионис возвращался к своим поклонникам в обновленной жизни, то для того, чтобы снова и снова быть растерзанным на куски, воплощая в себе эту постоянную, неизменную и лишенную конечного смысла драму возрождения и умирания природных сил.
Более бесстрастный и нравственно возвышенный характер носил пантеизм в Индии, как мы его видим запечатленным в Упанишадах. Разгадка проблемы мира дана в словах: «tat tvam asi» — «это — ты!» Весь мир есть только проявление одной божественной сущности — божественного Атмана («Самость» всего существующего). Ничего, кроме него, в действительности не существует. Познать это значит достичь избавления.
Стоики, одно из самых распространенных философских направлений эпохи эллинизма и римской империи, отождествляли божество с душой или огненной субстанцией мира, сливали его с миром.
С другой стороны, мы знаем ряд философских и религиозных течений и верований, где с особой, иногда односторонней силой подчеркивалась сверхмирность, потусторонность, исключительная трансцендентность, недосягаемость Божества. Таковыми являются, например, воззрения многих античных платонизирующих религиозных мыслителей 1–го и 2–го и 3–го веков нашей эры. Платоновский высший Бог, как о нем говорят, например, Апулей, Максим Тирский, Келье (писатели 2–го века) так отдален, так недоступен, познанию и молитвенному общению, что остается пустое место между Небом и Землей, и в это пустое место вливается культ «демонов», столь распространенный даже в философски–просвещенных кругах античного языческого мира, особенно первых четырех веков по P. X., культ демонов, главными теоретическими обоснователями и защитниками которого являются уже названные нами платонизирующие античные богословы: Апулей, Максим Тирский (2–го века по P. X.) а также Плутарх (1–го века по P. X.) и позднейшие неоплатоники (особенно Порфирий и Ямвлих). Ибо бледное, безличное, исключительно трансцендентное, философски–абстрактное божество платонизирующих философов и богословов не могло удовлетворять душу, искавшую живого общения с живым Божеством и обратившуюся поэтому за поисками такого более яркого, более жизненного представления о божестве к самым грубым и суеверным проявлениям народной религии, вылившимся в культе демонов последнего периода античной культуры [89].
И в религиозном опыте Ветхого Завета — мы уже отчасти видели — часто аспект недосягаемой сверхмирности, абсолютного и неисследимого всемогущества Божия, трансцендентности и потрясающего, страшного, испепеляющего величия Его подчеркивается с особой силой и часто господствует. Пред Ним трепещет вся тварь, пред Ним трепещут все силы небесные и все бездны, основания земли содрогаются от гнева Его; Он говорит, и созидается тварь, и обновляется лицо земли; «— отымает дух Свой, и исчезнут и в персть свою обратятся». Как понять советы Его и планы Его? «Как небо далеко от земли, так и мысли Мои от мыслей ваших», говорит Господь. Только послушно, в трепете и смирении склоняться пред Ним остается твари. Ибо никто не может узреть Его и остаться живым. И как можем мы считаться с Ним и просить у Него отчета и объяснения? Разве мы сильнее и мудрее Его? На этом убеждении — о «неисследимости» и «недомысленности» Его — построена книга Иова. Но в том же опыте религии Ветхого Завета звучат — мы это также видели и с этого мы начали все изложение настоящей главы — тона близости, снисходящего милосердия, ощущения спасающей десницы Божией: «Если я пойду посреди сени смертной, не убоюся зла, ибо Ты со мною еси». «Кто мне на небе? С Тобою мне ничего не нужно на земле.»: Истаевает душа моя и плоть моя. Бог — твердыня моя и часть моя во век». В той же главе 40–ой пророка Исаии, в которой, как мы видели, говорится о ничтожестве всей твари пред величием Божиим, читаем, например: «Как пастырь, будет Он пасти стадо Свое: агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей, и водить дойных» (40,11). А в главе 42–ой, после грозных слов о грядущем суде над землею и опустошении ее: «…. буду разрушать и поглощать все. Опустошу горы и холмы и всю траву их иссушу; и реки сделаю островами и иссушу озера» (14–15), мы читаем далее: «… И поведу слепых дорогой, которой они не знают, неизвестными путями буду водить их; мрак сделаю светом перед ними и кривые пути прямыми. Вот что Я сделаю для них и не оставлю их» (42.16). Итак здесь одновременно говорится о страшном, потрясающем Его величии, невыносимом для твари, о гневе Его, потрясающем основы нашего бытия и о бесконечном снисхождении Его милосердия к нам, как близкого, милующего Бога, ведущего за руку слепых среди мрака и несущего немощных и слабых на груди Овоей, как пастырь несет на груди беспомощных, слабых ягнят. Ибо — мы видели — в истинном, более глубоком познании Бога обе эти черты: превозмогающего величия и трансцендентности и — снисходящей близости, неразрывно связаны и неотделимы друг от друга.
В христианском благовестил — мы также уже говорили об этом — величие Бога, слава Его и Его близость к нам соединились совершенно исключительным, несравнимым образом: Слово Божие стало плотью и обитало с нами.
В том сила молитвы, что она далекого — казалось бы — Бога делает близким, нас возвышает к Нему, а Его приближает. Молитва Господня говорит о «нашем Отце» — о том, что самое близкое для нас — «который на небесах», т. е. превознесен над всеми. Превознесен над всеми — и…. близкий, родной, так что мы можем называть Его Отцом, — более того, Который действительно есть наш Отец. Но осознаем мы это в молитве. В молитве соединяется безмерное преклонение перед Высшим и дерзновение, т. е. полное доверие и уверенность в ответе, стучание в двери милосердия Его. Кровоточивая женщина, схватившаяся за край Его одежды, вот — пример дерзновения, или слова прокаженного: «Господи, если хочешь, можешь меня очистить», или женщина, слезами своими омывшая Его ноги. Непосредственная, интимная, все превозмогающая близость ощущается в молитве, и вместе с тем это — власть Имеющий, Всеведущий, Всемогущий Царь и Господь. Часто в молитве — мы вцдим это на примере молитвы Господней — подчеркивается соединение этих двух моментов: Ты, который превыше всего, Ты снисходишь ко мне. В этом есть сладость и утешение молитвы, в этом, как правильно замечает Dr. Carrel этот знаменитый биолог и естествоиспытатель, ощущавший так сильно божественный задний фон нашего существования, проявляется основная философия, основная правда нашей жизни. Мы — творение, но сотворены с направленностью к Богу («Fecisti nos, Domine, ad te», говорит Августин), и в этой направленности нашей к Нему и в Его снисхождении к нам — смысл нашей жизни и смысл мира. В молитве дается нам ключ к тайне мира, и тайна эта — не холодное, подавляющее нас, безучастное Величие мирового процесса, а живой, любящий нас Бог, наш Отец, Который на небесах, открывшийся нам в Сыне любви Своей.
В том также характерная черта молитвы, что часто в ней прорывается туман недостойных, искажающих представлений о Боге, философских или мифологических заблуждений, и прорывается более чистое, более возвышенное представление о Нем — через мимолетный, краткосрочный подъем человека над своей сферой бытия и обычным своим религиозным миросозерцанием и через мимолетное, неясное, полуосознанное прикосновение свое к сфере бытия Божественного. Так напримр, стоики отождествляли божественное с безличным, холодным, и роковым, неизменным образом действующим законом мира, что печется о сохранении целого, но не интересуется ничем индивидуальным. И они восхваляли этот божественный миропорядок, полный красоты, гармонии, внутреннего равновесия, но безразличный к нашей судьбе и нашему страданию, миропорядок — повторяю —, который есть бесстрастный, холодный, неизменный закон, но за которым не стоит живая божественная Личность. Но вот, стоик Эпиктет: в молитве своей он на мгновение прорывается через затемняющее облако собственных философских предпосылок и склоняется в безмерном смирении перед волею Благого Отца. «Поступай со мною, как Ты хочешь. Я во всем согласен с Тобою. Я — Твой, я не отказываюсь ни от чего, что угодно Тебе. Веди меня, куда Ты хочешь». (кн. 2, гл. 16). — «Хочешь ли Ты, чтобы я продолжал жить? Или я больше не нужен Тебе?»…«Во всем принимаю Твою волю. Покуда я пребываю здесь на службе Твоей, какое положение хочешь Ты, чтобы я занимал?
Я во всем Тебе подчиняюсь, какое бы место Ты ни назначил мне, я предпочитаю лучше десять тысяч раз умереть, чем его покинуть». (Кн. 3. гл. 24).
Конечно можно сказать, что все эти слова, относящиеся как–будто к личному Богу, применены здесь образно, иносказательно. Но не в этом дело. Дело не в том, что именно теоретически думал в это время философ, а в том, что прорвалось в его душу и что вылилось невольно в его молитве вопреки этим его обычным философским мнениям и предпосылкам. Именно, тут прорвался наружу основной закон истинного молитвенного подъема: мое предстояние и склонение мое пред безмернопревосходящим и благим Господом, руководителем моим, которому я вверяю судьбу мою и радостно подчиняю волю мою. Через стоический пантеизм прорвались здесь тона, близкие к молитве Господней.